جهان همچون اراده و تصور

1نشست هفتگی شهر کتاب در هفته ی پیش به بررسی دو کتاب از شوپنهاور پرداخت. سالن پر شده بود و از صندلی های اضافه هم استفاده شد.

در این نشست دو استاد فلسفه کامران فانی و بیژن عبدالکریمی و مترجم بسیار جوان رضا ولی یاری به سخنرانی پرداختند.

رضا ولی یاری تحصیلات دانشگاهی اش را در رشته فنی رها کرده و به مطالعه ی فلسفه پرداخته است. او در میان سخنانش گفت که ابتدا کتاب را خوانده و تصمیم گرفته که دست به ترجمه آن بزند.

هر دو استاد دانشگاه کتاب را ترجمه خوبی دانستند . استاد فانی که از علاقه مندان به فلسفه ی شوپنهاور ، بیان کردند این که یک جوان این گونه جنون آمیز دست به ترجمه هزار و دویست صفحه ای این کتاب می زند،نشانه ی نارضایتی جوانان است. جوانان به دنبال پاسخ پرسش هایشان می گردند و برای همین به فلسفه روی می آورند. چهره ی ایشان سراسر شعف بود.

بیژن عبدالکریمی دیگر سخنران گفتند که از این تریبون استفاده کرده و اعلام می کنند که درس فلسفه در دانشگاهها دچار کمبود است و فلسفه یک دوره نیمه دوم قرن نوزدهم ،که فلسفه شوپنهاور هم مربوط به آن دوره است، در میان واحد های درسی فلسفه وجود ندارد و باید این اشکال بر طرف گردد.

 

 

1

عقاب

عقاب

گشت غمناک دل و جان عقاب
چو ازو دور شد ایام شباب

دید کش دور به انجام رسید
آفتابش به لب بام رسید

باید از هستی دل بر گیرد
ره سوی کشور دیگر گیرد

خواست تا چاره ی نا چار کند
دارویی جوید و در کار کند

صبحگاهی ز پی چاره ی کار
گشت برباد سبک سیر سوار

گله کاهنگ چرا داشت به دشت
ناگه ا ز وحشت پر و لوله گشت

وان شبان ، بیم زده ، دل نگران
شد پی بره ی نوزاد دوان

کبک ، در دامن خار ی آویخت
مار پیچید و به سوراخ گریخت

آهو استاد و نگه کرد و رمید
دشت را خط غباری بکشید

لیک صیاد سر دیگر داشت
صید را فارغ و آزاد گذاشت

چاره ی مرگ ، نه کاریست حقیر
زنده را دل نشود از جان سیر

صید هر روزه به چنگ آمد زود
مگر آن روز که صیاد نبود

آشیان داشت بر آن دامن دشت
زاغکی زشت و بد اندام و پلشت

سنگ ها از کف طفلان خورده
جان ز صد گونه بلا در برده

سا ل ها زیسته افزون ز شمار
شکم آکنده ز گند و مردار

بر سر شاخ ورا دید عقاب
ز آسمان سوی زمین شد به شتاب

گفت که : ‹‹ ای دیده ز ما بس بیداد
با تو امروز مرا کار افتاد

مشکلی دارم اگر بگشایی
بکنم آن چه تو می فرمایی ››

گفت : ‹‹ ما بنده ی در گاه توییم
تا که هستیم هوا خواه تو ییم

بنده آماده بود ، فرمان چیست ؟
جان به راه تو سپارم ، جان چیست ؟

دل ، چو در خدمت تو شاد کنم
ننگم آید که ز جان یاد کنم ››

این همه گفت ولی با دل خویش
گفت و گویی دگر آورد به پیش

کاین ستمکار قوی پنجه ، کنون
از نیاز است چنین زار و زبون

لیک ناگه چو غضبناک شود
زو حساب من و جان پاک شود

دوستی را چو نباشد بنیاد
حزم را باید از دست نداد

در دل خویش چو این رای گزید
پر زد و دور ترک جای گزید

زار و افسرده چنین گفت عقاب
که :‹‹ مرا عمر ، حبابی است بر آب

راست است این که مرا تیز پر است
لیک پرواز زمان تیز تر است

من گذشتم به شتاب از در و دشت
به شتاب ایام از من بگذشت

گر چه از عمر ،‌دل سیری نیست
مرگ می آید و تدبیری نیست

من و این شه پر و این شوکت و جاه
عمرم از چیست بدین حد کوتاه؟

تو بدین قامت و بال ناساز
به چه فن یافته ای عمر دراز ؟

پدرم نیز به تو دست نیافت
تا به منزلگه جاوید شتافت

لیک هنگام دم باز پسین
چون تو بر شاخ شدی جایگزین

از سر حسرت بامن فرمود
کاین همان زاغ پلید است که بود

عمر من نیز به یغما رفته است
یک گل از صد گل تو نشکفته است

چیست سرمایه ی این عمر دراز ؟
رازی این جاست،تو بگشا این راز››

زاغ گفت : ‹‹ ار تو در این تدبیری
عهد کن تا سخنم بپذیری

عمرتان گر که پذیرد کم و کاست
دگری را چه گنه ؟ کاین ز شماست

ز آسمان هیچ نیایید فرود
آخر از این همه پرواز چه سود ؟

پدر من که پس از سیصد و اند
کان اندرز بد و دانش و پند

بارها گفت که برچرخ اثیر
بادها راست فراوان تاثیر

بادها کز زبر خاک و زند
تن و جان را نرسانند گزند

هر چه ا ز خاک ، شوی بالاتر
باد را بیش گزندست و ضرر

تا بدانجا که بر اوج افلاک
آیت مرگ بود ، پیک هلاک

ما از آن ، سال بسی یافته ایم
کز بلندی ،‌رخ برتافته ایم

زاغ را میل کند دل به نشیب
عمر بسیارش ار گشته نصیب

دیگر این خاصیت مردار است
عمر مردار خوران بسیار است

گند و مردار بهین درمان ست
چاره ی رنج تو زان آسان ست

خیز و زین بیش ،‌ره چرخ مپوی
طعمه ی خویش بر افلاک مجوی

ناودان ، جایگهی سخت نکوست
به از آن کنج حیاط و لب جوست

من که صد نکته ی نیکو دانم
راه هر برزن و هر کو دانم

خانه ، اندر پس باغی دارم
وندر آن گوشه سراغی دارم

خوان گسترده الوانی هست
خوردنی های فراوانی هست ››
****
آن چه ز آن زاغ چنین داد سراغ
گندزاری بود اندر پس باغ

بوی بد ، رفته ا زآن ، تا ره دور
معدن پشه ، مقام زنبور

نفرتش گشته بلای دل و جان
سوزش و کوری دو دیده از آن

آن دو همراه رسیدند از راه
زاغ بر سفره ی خود کرد نگاه

گفت : ‹‹ خوانی که چنین الوان ست
لایق محضر این مهمان ست

می کنم شکر که درویش نیم
خجل از ما حضر خویش نیم ››

گفت و بشنود و بخورد از آن گند
تا بیاموزد از او مهمان پند
****
عمر در اوج فلک بر ده به سر
دم زده در نفس باد سحر

ابر را دیده به زیر پر خویش
حیوان را همه فرمانبر خویش

بارها آمده شادان ز سفر
به رهش بسته فلک طاق ظفر

سینه ی کبک و تذرو و تیهو
تازه و گرم شده طعمه ی او

اینک افتاده بر این لاشه و گند
باید از زاغ بیاموزد پند

بوی گندش دل و جان تافته بود
حال بیماری دق یافته بود

دلش از نفرت و بیزاری ، ریش
گیج شد ، بست دمی دیده ی خویش

یادش آمد که بر آن اوج سپهر
هست پیروزی و زیبایی و مهر

فر و آزادی و فتح و ظفرست
نفس خرم باد سحرست

دیده بگشود به هر سو نگریست
دید گردش اثری زین ها نیست

آن چه بود از همه سو خواری بود
وحشت و نفرب و بیزاری بود

بال بر هم زد و بر جست ا زجا
گفت : که ‹‹ ای یار ببخشای مرا

سال ها باش و بدین عیش بناز
تو و مردار تو و عمر دراز

من نیم در خور این مهمانی
گند و مردار تو را ارزانی

گر در اوج فلکم باید مرد
عمر در گند به سر نتوان برد ››
****
شهپر شاه هوا ، اوج گرفت
زاغ را دیده بر او مانده شگفت

سوی بالا شد و بالاتر شد
راست با مهر فلک ، همسر شد

لحظه یی چند بر این لوح کبود

نقطه یی بود و سپس هیچ نبود
*****

شوپنهاور

 هنر و موسیقی در فلسفه شوپنهاوئر

گردآوری و تدوین: کیاوش ماسالی، فروردین ۱۳۸۵

آرتور شوپنهاوئر، فیلسوف بزرگ آلمانی، به سال ۱۷۸۸ در دانتزیگ متولد شد و در سال۱۸۶۰ در فرانکفورت درگذشت. پس از پایان تحصیلات در رشته فلسفه، شاهکار خود کتاب « جهان همچون اراده و ایده» را در سال ۱۸۱۸ نوشت و آن را انتشار داد. ولی کتاب وی مورد استقبال قرار نگرفت و پس از سالها فقط چند نسخه آن به فروش رفت. تنها پس از حدود سی سال از انتشار کتاب مزبور در حدود سال ۱۸۴۸ بود که فلسفه او مورد استقبال قرار گرفت و ناگهان به اوج شهرت رسید.
شوپنهاوئر خود را جهان- میهن می دانست و هرگز یک ملت باور( ناسیونالیست) آلمانی نشد. وی فرهنگی بسیار پهناور داشت و نویسنده ای زبردست بود. او هرگز ازدواج نکرد. وی ادعایش اینست که حقیقت را از افلاطون ، بودا وکانت دریافته است.
برای ورود به نظریات او درباره هنر و موسیقی و اهمیت و ارزش آن باید مختصری از مبانی، مفاهیم و نتایج فلسفی او بیان شود.

                                                         *     *     *

 شوپنهاوئر در تاریخ فلسفه به بدبینی معروف شده است. وی دارای مسلک ایده آلیسم می باشد و دراین قسمت زیر نفوذ کانت قرار دارد.
اما شوپنهاوئر در فلسفه خود سعی میکند که این حقیقت را مدلل سازد که جهان، نمایش ساده ای است که عامل آن اراده ای کور می باشد. برخلاف هگل که حقیقت جهان را عقل می پنداشت و جهان را از راه آن تفسیر میکرد.
اراده ذات مطلق است و چیز های جهان همه نمود و نمایشهای اوست به درجات مختلف. این امر واحد، این جهان نمایش و تصورات را که متغیر و تابع زمان و مکان و متکثر است، جلوه گر می سازد، مطابق صورتها و نمونه هایی که ثابتند و از تبعیت زمان و مکان فارغ و نمونه کامل چیزها می باشند. همان نمونه هایی که افلاطون ایده ها(صور یا مثل ) نامیده است. جهان این صور برعکس جهان اراده و حوادث، جهان وحدت وکلیت و سکون و ثبات و بقاست. هریک از انواع نیروهای طبیعت، خواه جماد، گیاه و حیوان مرتبه مخصوصی است از تجسم اراده کل که به عالم نمایش و تصویر درآمده است. مفاهیمی چون نیرو، حرکت و علیت هم اراده است. اگر اراده به شکل کل درنظرآید، آزاد است و مختار؛ زیرا در جنب آن اراده دیگری که آن را مجبور و محدود کند وجود ندارد؛ اما هر جزیی از اجزای کل یعنی، انواع و اراده افراد و اعضا همه معلول و مجبور اراده کلی هستند و تابع ضرورت و ایجاب. این اراده دچار کوشش بی پایان و سرگردانی ابدی است و حیات و زندگانی لاینقطع تولید میکند. مفهوم اراده، به « خواست» و « خواست زندگی» هم تعبیر میشود.
اصل وجود و حقیقت ذهن انسان نیز اراده است و حتی تن او نیز همان اراده اوست که عینیت پیدا کرده است و هر عنصری از تن مناسبت و مساعدتی با امری از امور اراده که تمایلات و نفسانیات اوست دارد، و عقل و استدلال و هوش و حافظه، خادم و تابع و آلت دست میل است.

                                                         *     *     *

 شوپنهاوئر نتیجه می گیرد که چون جهان همه اراده است و ذات مطلق از عالم وحدت و سکون به عالم کثرت و حرکت آمده است، باید همه شر و درد و رنج باشد:
 - برای آنکه اراده بذاته خواست و طلب است و خواهش و درخواست او بیش از وسع و اندازه اوست. در مقابل هر آرزویی که برآورده شود، ده آرزوی نابرآورده وجود دارد. میل و طلب را نهایت نیست؛ ولی کامیابی محدود است.
 - همچنین زندگی شر است برای آنکه رنج مایه و حقیقت اصلی آنست و لذت فقط امری منفی است و عبارت است از فقدان رنج و به قول ارسطو، مرد خردمند در جستجوی لذت نیست؛ بلکه در بند رهایی از غم است.
 - زندگی شر است برای آنکه به محض اینکه شخصی از درد و طلب رهایی یافت، ملول و کسل می گردد و در جستجوی سرگرمی برمی آید؛ یعنی رنج بیشتری. بنابراین زندگی مانند آونگی میان رنج و کسالت در حرکت است.
 - زندگی شر است برای آنکه هرچه موجود زنده کاملتر و هوش و دانشش افزونتر شود، رنج بیشتر می گردد و در انسان به بالاترین درجه خود می رسد. پیشرفت دانش راه حل این مساله نیست.
 - بالاخره بالاتر از همه، زندگی شر است برای آنکه زندگی مبارزه و جنگ است. هر جای طبیعت که بنگریم، مبارزه و رقابت و پیکار می بینیم و همه جا تناوب مرگبار پیروزی و شکست به چشم می خورد. هریک از انواع برای به دست آوردن مایه و زمان و مکان انواع دیگر می جنگد.
و شوپنهاوئر اشاره به شرور زیادی در جهان می کند که در این مختصر نمی گنجد.
به عقیده شوپنهاوئر بنیاد اخلاق شفقت و احساس همدردی از مشاهده رنج دیگران است.

                                                      *     *     *

 با این حال تکلیف چیست و آیا این درد را درمانی هست؟
از اینکه به عقیده شوپنهاوئر اصل و حقیقت جهان اراده و نفس است و علم و عقل فرع و عرض می باشند و نفس بر عقل غالب است، نباید چنین پنداشت که او این امر را می پسندد و نیکو می داند؛ بلکه به کلی عکس اینست. نمی توان بر رنج و شر حیات پیروز شد مگرآنکه اراده تابع عقل و علم شود.
و شوپنهاوئر در مورد لزوم بکارگیری عقل و اندیشه و کسب معلومات در زندگانی برای سلطه بر نفس و اراده و خواهش بیانات مفصل دارد که در این جا مجال برای تفصیل ندارد.  

ژرف اندیشی هنری

ریشه تمام شرها نزد شوپنهاوئر بندگی خواست است و فرمانبری از خواست زندگی. شوپنهاوئر برای گریز از بندگی خواست، دو راه پیشنهاد می کند که یکی چندگاهی(موقت) و جزیی است و واحه ای است در صحرا ، و دیگری دایم و کلی. راه نخستین ژرف اندیشی هنری (مستغرق شدن در هنر و مظاهر زیبایی ) و راه هنر است و دومین، طریق پارسامنشی و راه رستگاری و در نهایت یکی شدن با وجودکل و رسیدن به آرامش مطلق می باشد و در این قسمت و مواردی دیگر تحت تأثیر بودا است. راه دوم موضوع بحث ما نمی باشد؛ پس به نخستین می پردازیم.

                                                *     *     *

 در ژرف اندیشی هنری انسان به مشاهده گری بی تعلق بدل می شود. اما مقصود این نیست که ژرف اندیشی  هنری چیزی دل انگیز نیست. برای مثال، اگر من به یک شیء همچون شیئی هوس خیز یا هوس انگیز بنگرم،  دیدگاه من، دیدگاه ژرف اندیشی هنری نیست؛ در این صورت من نگرنده ای دلبسته ام و در واقع بنده یا ابزار  خواستم. اما من می توانم به شیء زیبا ، نه همچون چیزی هوس خیز یا هوس انگیز، که تنها و تنها به ارزش هنریش بنگرم. آنگاه من مشاهده گری بی تعلق خواهم بود؛ نه بی علاقه و دست کم چندگاهی از بندگی خواست آزاد شده ام و ذهنم به جای آنکه ابزاری در خدمت برآوردن شهوت باشد، از آرامش برخوردار شده و دیدگاهی یکسره عینی و بی تعلق در پیش گرفته است. انسان با ژرف اندیشی هنری از آن فرمانبرداری اصلی دانش از خواست یا شهوت بر می گذرد و به « ذهن فارغ از خواست شناخت » بدل می شود «که دیگر در پی نسبتها بر اساس اصل جهت کافی (قانون علت و معلول) نیست؛ بلکه آرام می گیرد و در ژرف اندیشی پایداری درباره عینی که به او عرضه شده است، جدا از پیوند آن با هر عین دیگر، غرقه می شود.» .  
شوپنهاوئر نظریه گریز چندگاهی از راه ژرف اندیشی هنری را با یک نظریه متافیزیکی پیوند می دهد که بر آن نام « ایده های افلاطونی» می گذارد. می گوید خواست خود را بی میانجی در ایده هایی عینیت می بخشد که نسبت آنها به افراد اشیاء طبیعی، نسبت سرنمونها به رونوشتها است و هر چیز که به صورت یا ایده خود نزدیک باشد، زیباست؛ زیرا که به وحدت و سکون، یعنی کمال نزدیک و از جهان حوادث دور شده است. پس کسی که با زیبایی سروکار دارد، از جنبه انفرادی و تکثر دور می شود و از خود یک اندازه بیخود می گردد و از دنیا و شر و شورش یک دم می آساید و مشاهده کمال زیبایی هم به درستی دست نمی دهد مگر اینکه شخص از خود بیخود شود. در آن حال در می یابد که او جزیی از جهان نیست؛ بلکه جهان جزیی از اوست و چون به این پایه رسید، فیلسوف واقعی اوست. از زندگانی عادی برکنار شده، از منافع دنیوی اعراض کرده ، از عوارض تهی و از حقایق پر شده. به سبب غریق بودن در دریای زیبایی از هرچیز بی نیاز گردیده ، در میان مردم حاضر، ولی در همان حال غایب است. دنیا در نظرش سراب است و هرقدر در این دریا غریقتر باشد، وارسته تر است.  

نبوغ

نبوغ عالیترین شکل علم خالی از هواهای نفسانی است. نابغه کسی است که توانایی درک و شهود ایده ها را دارد. ذهنی که از دست میل و اراده رهایی یافت، می تواند اشیاء را چنانکه هست ببیند و از میان تعینات و جزییات، صور افلاطونی یا جوهر کلی اشیاء را می بیند. فکر او متوجه امور اساسی و کلی و ابدی است؛ ولی فکر دیگران متوجه امور ناپایدار و جزیی و بی واسطه است.
لذتی که نابغه از زیبایی می برد و تسلی خاطری که از هنر می یابد و هیجانی که از دیدن هنر و هنرمند در او پیدا می شود، همه غم و اندوه زندگی را از یاد او می برند.

هنر

عمل هنر، رهایی دانش از قید هوا و اراده و ترک نفس و منافع مادی آن و ارتقا به مرتبه شهود حقیقت است. مقصد علم، جهان است با اجزاء آن و مقصد هنر، جزء و فردی است که جهانی در آن نهان است. یک اثر هنری هر چه بتواند صورت افلاطونی شیء را بهتر نشان دهد، به موفقیت نزدیکتر است. به همین جهت غرض از تصویر یک شخص مطابقت محض نیست؛ بلکه غرض آن است که تا حد امکان بعضی از صفات اساسی یا کلی انسان را عرضه بدارد. در ادبیات نیز نمایش صفات فردی ( با قطع نظر از صفات دیگر ) به نسبت تجسم مثال و نمونه کلی طبقه آن فرد ، اهمیت بیشتر پیدا می کند؛ نظیر فاوست، دون کیشوت و ... .
مقام هنر از علم بالاتر است؛ زیرا علم از راه کوشش برای جمع مواد و استدلال احتیاط آمیز به هدف می رسد و هنر آنا از راه شهود و تجلی به غرض خویش نایل می گردد. برای علم داشتن موهبت و استعداد لازم کافی است؛ ولی هنر احتیاج به نبوغ دارد. یک نمایشنامه حزن انگیز از آن جهت زیبا و هنری است که ما را از مبارزه فردی دور می سازد و وادار می کند تا به دردها و رنجهای خود با دیده بالاتری بنگریم. هنر غم و اندوه زندگی را تسکین می دهد؛ زیرا ما را از امور جزیی و زودگذر به جهان کلی و ابدی می کشاند. به قول اسپینوزا ، ذهن هرچه بیشتر منظر جاودانی اشیاء را ببیند، به همان قدر در ابدیت سهیم است.  

سلسله مراتب هنرها

میزان شوپنهاوئر برای طبقه بندی و ترتیب سلسله هنرها، درجات عینیت یافتن خواست یا اراده است.
به این ترتیب که از هنر معماری و مجسمه سازی که هنری سه بعدی هستند به نقاشی که هنری دو بعدی است، و همه هنرهای مکانی هستند، به سوی شعر و از همه بالاتر موسیقی که هنرهای یک بعدی و زمانی می باشند، رو به کمال می روند.
معماری فرانماینده برخی ایده های پستتر همچون سنگینی و همبستگی و استواری و سختی است؛ یعنی صفات کلی سنگ. نگارگری و پیکرتراشی تاریخی فرانماینده ایده انسان است؛ اگرچه سروکار پیکرتراشی در اصل با زیبایی و لطافت است و سروکار نگارگری بیشتر با فرانمودن ویژگی وشور. شعر می تواند تمامی درجات ایده ها را بازنماید؛ زیرا مایه بی میانجی آن مفاهیم است. اگرچه شاعر می کوشد با کاربرد استعاره ها مفاهیم تجریدی را به سطح دریافت حسی فرودآورد و خواننده یا شنونده را توان آن بخشد که ایده را در شیء محسوس دریابد. اما با اینکه شعر می تواند تمامی درجات ایده ها را بازنماید، هدف اصلی آن باز نمودن انسان است؛ آنچنان که انسان خود را از میان سلسله ای از کردارها و اندیشه ها و احساسهای همگام با آنها باز می نماید.
عالیترین هنر شاعرانه نزد شوپنهاوئر تراژدی است؛ زیرا در تراژدی سرشت حقیقی زندگی بشری را می بینیم که به قالب هنر ریخته شده و به شکل درام فرانموده شده است.
اما والاترین همه هنرها موسیقی است. واگنرگوید: شوپنهاوئر نخستین کسی است که با روشن بینی فلسفی وضع موسیقی را درمیان هنرهای زیبای دیگر شناخت و تعیین کرد. کانت و هگل در بیان مراتب هنرهای زیبا، موسیقی را در میان نقاشی و شعر قراردادند و مقام شعر را برتر دانستند؛ اما شوپنهاوئر موسیقی را مافوق تصورات دانست و آن را عالیترین هنر انسانی شمرد.  

موسیقی

قدرت هنر در بالا بردن ما از این عالم نفسانی بیشتر در موسیقی آشکار است. موسیقی به هیچ وجه مانند هنرهای دیگر رونوشت آمال و تصورات و حقیقت اشیاء نیست؛ بلکه نشاندهنده خود اراده یا خواست است. موسیقی آن حرکت وکوشش و سرگردانی ابدی اراده را نشان می دهد که بالاخره به سوی خود برمی گردد و کوشش را از سر می گیرد. به همین جهت اثر موسیقی از هنرهای دیگر نافذتر و قویتر است؛ زیرا هنرهای دیگر با سایه اشیاء سروکار دارند و موسیقی با خود آنها.
فرق دیگر موسیقی با هنرهای دیگر در این است که موسیقی مستقیما - نه از راه تصورات - بر احساسات ما اثر می کند.
انسان با گوش فرادادن به موسیقی از آن حقیقت نهفته در زیر پدیدارها کشف مستقیمی می کند؛ اگرچه نه به صورت مفهومی ؛ و این حقیقتی را که به صورت هنری پدیدار شده، به صورتی عینی و بی تعلق درونیافت می کند؛ نه همچون کسی که اسیر چنگال جباریت خواست است. افزون بر این، اگر می توانستیم همه آنچه را که موسیقی بدون مفاهیم بیان می کند، بدرستی با مفاهیم بیان کنیم، به فلسفه راستین می رسیدیم. او با چیزی سخن می گوید که از ذهن لطیفتر است.
قلمرو موسیقی در حقیقت متعلق به این جهان نیست. به قول بتهوون : « توصیف کار نقاشی است. شعر نیز در این کار و در مقایسه با موسیقی می تواند توفیق زیاد داشته باشد و میدان آن به اندازه میدان من محدود نیست؛ اما در مقابل، میدان من در مناطق دیگر بسیار گسترده است و به آسانی نمی توان به قلمرو من دست یافت. »

لحن و ایقاع در موسیقی به منزله تقارن در هنرهای تجسمی است و از همین رو موسیقی و معماری کاملا نقطه مقابل هم می باشند و چنانکه گوته می گوید، معماری موسیقی جامد است و تقارن لحن و ایقاع ساکت.
شوپنهاوئر موسیقی محض یا مطلق را برتر از موسیقی برنامه ای یا توصیفی می داند؛ مانند موسیقی برنامه ریزی شده یا تقلیدگر که صداهای طبیعی را تقلید می کند یا « نقاشی در صدا» و همچنین اپرا.
طبق نظر شوپنهاوئر، موسیقی عالیترین نوع هنری بوده و نیازی به حمایت اشکال دیگر هنری ندارد. به نظر او وقتی موسیقی به کلمات خیلی نزدیک می شود و در پی شکل گرفتن بر اساس حوادث باشد، این یعنی که مترصد استفاده از زبانی است که به خودش تعلق ندارد.
شوپنهاوئر گوید:
موسیقی را نمی توان به زبان یا قلم بازگفت؛ باید شنید و آزمود.
از زمان و مکان و علیت، پاک فارغ است و همچون ارقام و اشکال هندسی قالب و ظرف همه چیز است و برخلاف اصل علیت، ما را از علت خود منصرف می سازد و مجذوب می کند.
موسیقی نمایشگر افسونگری است که اراده مکتوم ناشناختنی را با تمام شور و وسوسه و جوش و خروش و زیر و بم آن می شناساند.
موسیقی، هنرِ هنرها و زیباییِ زیباییهاست. زورق نجاتی است که غریق منجلاب حیات را برمی گیرد و به بهشت آرزو می برد.

مطالب مرتبط: بررسی آرا و اندیشه های شوپنهاور

 منابع:
تاریخ فلسفه، جلد هفتم ( از فیشته تا نیچه)، فردریک کاپلستون، ترجمه : داریوش آشوری
تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه : عباس زریاب
سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی  

 http://www.lifeofthought.com/f28.htm

---

   http://www.seemorgh.com/thought/desktopmodules/icontent2/print.aspx?doc=_ctl7__ctl0_Det_8387_pnlDetails 

سه شنبه 1388/06/03

سیمای زن در اندیشه ی شوپنهاور تعداد بازدید: 1078  مقدمه:                       در نگاه نخست شاید عجیب بنماید که فیلسوفی همچون شوپنهاور به جای حمایت از حقوق زن، زبان به ملامت وی گشوده است؛ زیرا همزمان با نیمه ی دوم زندگی شوپنهاور، فیمینیسم (Feminism)؛ یعنی نهضت آزادی زنان و طرفدار حقوق مساوی زن و مرد -هر چند نه به طور موفق - آغاز به کار کرده بود. گرچه دو دهه ی آخر قرن نوزدهم به عنوان یک نهضت توانست منشأ اثر شود و مورد توجه قرار گیرد.  احتمالا″مطالبات و خواسته های همین نهضت باعث شد که شوپنهاور درباره ی زنان و حقوق آنان هر چند به نحو منفی سخن بگوید. اما غالب مفسران دو دلیل برای تنفر(Misogyny) وی از زن ارائه کرده اند(5: p; 15). اکثر قریب به اتفاق آنان بر این باورند که بدبینی شوپنهاور نسبت به زنان از یک طرف معلول شخصیت و تجربه ی مبهم و ناکام وی در زندگی شخصی است؛ زیرا او در زندگی خاطره ی خوشی از روابط خویش با مادرش(یوهانا تروزینر(Johana Trosiener)) نداشت و به اندازه ی کافی «مهر مادری» نچشیده بود. مادرش را دائم از برخی کارهایش برحذر می داشت و او هم از تمسخر پسر ذره ای دریغ نمی ورزید. قطع روابط این دو نهایتا″تا مرگ مادر24 سال مداوم به طول انجامید.  از طرف دیگر، دلیل بدبینی وی به زنان به فلسفه و نظام فلسفی او مربوط می شود. زیرا شوپنهاور به لحاظ متافیزیکی-نه در زندگانی عملی-«بدبین» است . نظام وی سرشار از بدبینی نسبت به جهان است و جهانی که ترسیم می کند عالمی پر از رنج و الم و سراسر شر است. و این معلول«اراده یا خواست زندگی»(Will to life) است. به علاوه روابط او با زنان درزندگی اش هم چندان تعریفی نداشت. ناشران غالبا″ مطالب و نوشته هایش را در باب زنان حذف می کردند(2:ص؛ 260). ٭٭٭  با توجه به مطالب فوق انتظار می رود که دیدگاه شوپنهاور درباره زنان به چشم یک فمینیست و مدافع حقوق زن باشد؛ اما دیدگاه او نسبت به زنان سنتی است و مردان را در مرتبه ای والاتر از زنان قرار می دهد. دید سنتی وی به زن اینجا آشکار می شود که می گوید: «زن باید خانه دار و مطیع باشد نه مسرف و متکبر»(1: ص؛ 171). و یا در حق زنان باز می گوید: زنان «...کودک صفت، سبکسر و کوته نظر؛ در یک کلام، در سراسر زندگی، کودکانی بزرگ جثه اند- چیزی میان کودک و انسان بالغ، یعنی بین یک کودک و یک مرد تمام و کمال»(3: ص؛ 59). به زعم وی زنان هم به لحاظ جسمانی و هم به لحاظ فعالیت های روانی فاقد توانایی های لازم اند. زنان دین زندگی را از طریق درد زایمان و زحمات بچه داری می پردازند. «طبیعت» مردان را گول زده است؛ زیرا زنان را چند روزی به ملاحت و طنازی و چهره ی گلگون می آراید و حربه ها و نیرنگ هایی نیز به آن ها آموخته تا توجه مردان را به خود جلب کنند و زنان را از صدق و محبت خود محروم نکنند؛ غافل از اینکه چهره ی گلگون آنان چند صباحی بیش نیست و تا آخر عمر مردان را اسیر خود خواهند کرد.  شوپنهاور زنان را به سرگرمی به برخی امور روزانه و کم ارزش متهم می کند. «تنها مشاغلی که ایشان را به جد مجذوب و سرگرم می سازد، عشق و چشم و هم چشمی است و هر آنچه به البسه و زر و زیور و رقص و امثال آن مربوط باشد»(3: ص؛ 60). حتی پا را از این فراتر می گذارد و مردان را به لحاظ قوه ی اندیشه و دور اندیشی بالاتر از زنان قرار می دهد؛ زیرا زن تنها اموری که مربوط به زمان حال و اینجا و اکنون و امر بالفعل و جزئی است، درک می کند؛ در حالی که مرد در لحظه ی حال زیست نمی کند؛ بلکه افق دید وی گذشته، حال و آینده را در بر می گیرد. «کوته نظری» و «محدود بودن افق دید» زن به دلیل ضعف قوه ی استدلال اوست. برعکس، مرد دارای «قوه ی تفکر قوی» است و به همین جهت «دور اندیش» است. هر چند تا اینجا شوپنهاور یک دم از نقد و ملامت زنان غفلت نمی کند، اما جایی در مقاله اش مشورت با زنان در موقع بروز بحران و مشکل را کاری پسندیده می داند؛ به این سبب که زنان در چنین مواقعی سر یع ترین و کوتاهترین راه به سوی مقصود بر می گزیند و در این قضاوت آنان معقول تر و معتدل تر از قضاوت و داوری مردان است. اما باید توجه داشت که این ویژگی مثبت که مختص زنان است؛ در واقع به زعم شوپنهاور به «کوته نظری» آنان مربوط می شود که فقط زمان حال و نزدیکترین هدف و مقصود را در نظر دارند. در حقیقت او باز به شیوه ی غیر مستقیم نقطه ضعف زنان را گوشزد می کند نه چیزی دیگر.                                                       ضعف قوه ی استدلال در زن سبب می شود که او هیچ درکی از عدالت نداشته باشد‼ اما طبیعت این ضعف را برای زن جبران کرده است و آن هنر«فریب و حیله گری»است که ذاتی زنان است و از طریق آن می توانند از خود دفاع کنند. «بنابراین زنی که کاملا″ راستگو باشد و حیله در کار نیاورد احتمالا″ از محالات است»(همان. ص؛63). علاوه بر نیرنگ و فریب آنان واجد صفات منفی دیگری از جمله نادرستی، بی وفایی، خیانت، نمک نشناسی، نفرت، حسادت و... هستند(4: ص؛118 و 3: ص؛ 63). در نظام فلسفی شوپنهاور زن آلت و خادم «نوع» است. به بیان دیگر طبیعت، زن را برای بقای نوع از طریق تولید مثل گماشته است. از آن جا که زن به عنوان منشأ و آغازگر نوع انسان و نگهدار آن، به عبارت دیگر طالب و خواستار اراده زندگی است نه انکار آن، طبیعی است که نگاه شوپنهاور به وی بدبینانه باشد. اما در زن چه چیزی هست که ذهن مرد را به خود معطوف و مشغول می کند. ولی تنها«جاذبه ی جنسی» آن هاست که ذهن مرد را مفتون و فریفته ی« زیبایی ناپایدار» خود می کنند. «آنچه «جنس لطیف» نام داده اند، شانه هایی باریک و میانی پهن و ساقی کوتاه است، و تمامی راز زیبایی او در پس همین جاذبه ی جنسی او پنهان شده است»(3: ص؛ 65). ضعف زنان تنها به قوه ی استدلال آنان ختم نمی شود، بلکه ایشان در هنر و موسیقی نیزنسبت به مردان هیچ گونه استعداد حقیقی ندارند؛ شاهد این مدعا این است که حتی باهوش ترین ایشان نتوانسته یک شاهکار هنری خلق کند. آیا این ضعف ناشی از این امر نیست که مردانی امثال شوپنهاور به زنان اجازه ی عرض اندام در عرصه های مختلف از جمله هنر و موسیقی نداده اند؛ زیرا امروزه شاهد هنرنمایی های زنان در عرصه های مختلف هستیم و برخلاف نظر شوپنهاور این هنرنمایی ها و آثار زنان امروزه شاهد این مدعاست.    در غرب زنان را باید در جایگاه واقعی خودشان -همانند شرقیان- نشاند. (اشاره شوپنهاور به شرقیان و رفتار آنان با زن و نادیده گرفتن حقوق زنان در شرق نشان می دهد که در شرق بیش از غرب حقوق و جایگاه آنان نامشخص بوده و هست). زن نه شایسته ی احترام و نه لایق داشتن حقوق مساوی با مرد است؛ زیرا مرد «جنس اول» و زن از«جنس دوم است». قانون تک همسری در اروپا قانونی خلاف طبیعت است و سبب محروم شدن زن از حقوق طبیعی خود می شود. بنابراین قانون چند همسری برای جنس مؤنث مفید است. شوپنهاور لابد دین اسلام را به جهت قبول قانون چند همسری می پسندیده است‼ وی همچنین در باب نحوه ی ارث بردن زنان سخن رانده است و در این زمینه نیز حق چندانی برای آن ها قائل نیست. به عقیده ی او زنان تنها برای گذران زندگی حق ارث بردن از شوهر خویش را دارند؛ زیرا این مردانند که پول درمی آورند نه زنان. شوپنهاور در مقاله ی دیگری تحت عنوان «متافیزیک عشق جنسیت ها»٭٭(The metaphysics of the love the sexes ) که به مسئله ی عشق زن و مرد به هم می پردازد، نگاه وی در این جا به زن و مرد واحد است؛ یعنی هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارند؛ زیرا هر دو اسیر اراده ی زندگیی هستند که در قالب غریزه ی جنسی تجلی و تعین پیدا کرده است. به بیان دیگر هرچند مرد در انتخاب همسر احساس می کند که آزادانه و بر اساس ذوق و سلیقه ی خویش عمل می کند؛ ولی در حقیقت، گرایش وی به زن زیبا و دارای کمالات عالی نه در جهت خشنودی و سعادت خویش، بلکه برای کمک به نوع و حفظ اصالت هر چه بیشتر آن است. این جا آشکار می شود که رویکرد شوپنهاور به زنان، جنبه ی متافیزیکی و انتزاعی دارد و بدون لحاظ کردن پیوند آن با کل نظام فلسفی وی درک کامل نظر وی در این باره ناممکن است. شاید همین عدم توجه سبب شده است که برخی مفسران و خوانندگان آثار شوپنهاور زبان به ملامت وی گشوده اند. بر همین اساس آن جا که او «بی وفایی زنان» را نابخشودنی تر از «بی وفایی مردان» می داند(3: ص؛ 32)؛ بدون توجه به حقیقت بنیادین اندیشه ی وی یعنی اراده زندگی؛ این گفته قابل قبول نخواهد بود.                                                                                         در این جا نمی خواهیم به ارزیابی و نقد دیدگاه شوپنهاور درباره ی زنان و حقوق آنان بپردازیم؛ زیرا گذر زمان بسیاری از دیدگاه های تنگ نظرانه و اشتباه وی را آشکار و روشن ساخته است. ولی صرف توجه به زنان و مسئله ی حقوق آنها در جامعه  نزد شوپنهاور هر چند به نحو منفی آغاز نهضت فیمینیستیی یعنی، مطرح شدن زنان و حقوق آنان را نوید می دهد که در ده ها و سده های بعد از شوپنهاور به بار نشست و در غرب و به تبع آن در جاهای دیگر هر چند به شیوه ی ضعیف منشٲ اثر و نگاه به زن کاملٲ  دگرگون شد.                                                                                                     تامس تافه می گوید:«درباره ی نظرات او[شوپنهاور] درباره ی زنان چیزی نمی توان گفت جز اینکه این نظرات شاید کمی عجیب و غریب باشد»(1: ص؛ 185). نگاه شوپنهاور به زن در زندگی عملی خود نیز باعث شد که تا پایان عمر مجرد باقی بماند؛ زیرا وی حاضر نبود حقوق خود را نصف و وظایفش را دو برابر کند.        پی نوشت ها و منابع:             ٭ دیدگاه های شوپنهاور در باب زنان در مقاله ای تحت همین عنوان در کتاب نه چندان فلسفی او با عنوان «یادداشت ها و حواشی»(Parerga und Paralipomena) آمده است. شوپنهاور این کتاب را اواخر عمر نوشت و مطالب آن بیشتر جنبه ی عمومی و مطابق فهم عامه است که غالب عبارات و جملات آن به سبب نثر درخشان و سلاست و روانی آن ها دستاویز مترجمان و خوانندگان عمومی آثار او شده و به صورت جملات قصار و گزین گویه ها درآمده است. البته آهنگ کلی این اثر از مشی نظام فلسفی وی چندان هم دور نیست. ٭٭ لازم به ذکر است که این مقاله در جلد دوم، شاهکار اصلی شوپنهاور «جهان به عنوان اراده و بازنمود»(The World as Will and Idea) آمده است. 1- تافه، تامس؛ فلسفه آرتور شوپنهاور؛ ترجمه عبدالعلی دست غیب؛ نشر پرسش،1379. 2- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه(از فیشته تا نیچه)؛ ج.7؛ترجمه داریوش آشوری؛انتشارات علمی و فرهنگی؛ چاپ سوم13823. 3- ولی، یاری؛ جهان و تٲملات فیلسوف: گزیده هایی از نوشته های آرتور شوپنهاور؛ نشر مرکز،1386.  4- همدانی، مشفق؛ افکار شوپنهاور؛ انتشارات؟؛ چاپ دوم،1327.                                                                               5- Chiristopher, Janaway; The Cambridge Campanion to Schopenhauer; Cambridge University Press, 1999 .                    عبدالله امینی کارشناسی ارشد فلسفه غرب [e-mail]  تخصصی سیمرغ   http://www.seemorgh.com/thought http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A2%D8%B1%D8%AA%D9%88%D8%B1_%D8%B4%D9%88%D9%BE%D9%86%D9%87%D8%A7%D9%88%D8%A6%D8%B1  آرتور شوپنهاوئر (۱۷۸۸–۱۸۶۰ میلادی) فیلسوف آلمانی بزرگترین حکیم اروپا از قرون وسطی به بعد و بدبین ترین اندیشمند تاریخ تفکر بشری و پرنفوذ ترین فیلسوف تاریخ بر هنر و ادبیات معاصر و روانشناسی مدرن فهرست مندرجات [نهفتن] ۱ زندگی ۲ در نگاه دیگران ۳ اندیشه ۴ جهان همچون اراده و تصور ۵ مرگ ناگهانی ۶ پانویس‌ها ۷ منابع [ویرایش] زندگی او در شهر دانتسیگ آلمان ( گدانسک در لهستان امروزی[۱]) از پدری تاجر و ثروتمند و مادری نویسنده (جوانا شوپنهاوئر) متولد گشت ، در ۱۸۰۵ پدرش خودکشی کرد و مادرش به وایمار رفت. شوپنهاوئر با ازدواج مجدد مادرش مخالف بود و همین امر باعث شد فلسفهٔ او حاوی عقایدی نیمه حقیقی در مورد زنان باشد . رابطهٔ مادر و فرزند مدتی رسمی و بدور از نزاع بود اما مادرش که از گوته شنیده بود او مردی بزرگ خواهد شد با انداختن او از پله‌ها با رابطه مادر و فرزند پایان داد.[۲] شوپنهاوئر با گوته نویسنده آلمانی و هگل فلیسوف مشهور رابطه داشت و چندی بعد به وسیله یک هندو از عقاید بودائیان آگاهی یافت و پس از تجسس و تفکر زیاد به آئین بودایی اعتقاد کامل یافت. مدتی نیز به تدریس پرداخت. لیکن چون کارش نگرفت آن را رها کرده و به تدوین و تحریر کتابی موسوم به «جهان همچون اراده و تصور» پرداخت و چون کتابش نیز مورد توجه مردم واقع نشد به سختی از مردم رنجیده‌خاطر و نسبت به اجتماع بدبین گشت. شانزده سال پس از انتشار کتاب به شوپنهاور اطلاع دادند قسمت اعظم نسخ چاپی کتاب به جای کاغذ باطاله فروخته‌اند.[۳] او را در سال ۱۸۲۲ به عنوان استادیار به دانشگاه برلین دعوت کردند. او همان ساعات هگل را برای تدریس انتخاب کرد و این کار باعث شرکت نکردن دانشجویان در کلاس او شد؛ به همین دلیل استعفا داد و هجونامه‌ای بر ضد هگل نوشت. با شیوع بیماری وبا؛ برلین را به مقصد فرانکفورت ترک کرد و تا آخر عمر در همان‌جا ماند.[۴] شوپنهاور تا آخر عمر ازدواج نکرد و ازدواج را مسئولیتی احمقانه می‌دانست[۵]. [ویرایش] در نگاه دیگران تاریخ فلسفه ریشه‌های اندیشه فلسفی بر پایهٔ تمدن و مکان: فلسفه شرقی فلسفه هندی فلسفه چینی فلسفه ایرانی فلسفه اسلامی فلسفه یهودی فلسفه مسیحی فلسفه کره‌ای فلسفه یونان بر پایهٔ دوره و زمان: فلسفه پیشاسقراطی فلسفه دوران باستان فلسفه قرون وسطی فلسفه عصر نوزائی سدهٔ هفده: عصر خرد سدهٔ هجده: عصر روشنگری سدهٔ نوزده: آرمان‌گرایی، ماده‌گرایی فلسفه مدرن فلسفه معاصر نیچه در مورد او می‌گوید:«مطلقا تنها بود و کمترین دوستی نداشت و فاصلهٔ میان یک و هیچ لایتناهی است.»[۶] و یا: «هیچ چیز علمای آلمان را به اندازه عدم شباهتی که میان شوپنهاور و آنان بود رنج نداد.» [ویرایش] اندیشه او نه به روح معتقد است نه به ماده بلکه به جهان موجود علاقه دارد، او بیشتر فلاسفه را مورد تمسخر قرار می‌دهد و می‌گوید فلسفه نباید با جملات پیچیده آمیخته گردد، زیرا که همه مردم باید به فلسفه آگاهی کامل داشته باشند. [ویرایش] جهان همچون اراده و تصور این کتاب را به سمفونی ای درچهارموومان تشبیه می کنند. هرکدام از آن ها دارای فضای خاص خود است.این کتاب با بحثی انتزاعی در باب نسبت ما با جهانی که تجربه اش می کنیم «آن گونه که که آن را به خود باز می نماییم»آغاز می شود. دربخش دوم به این که واقعیتی ژرف تر از جهانی که علم توصیفش می کند اشاره می کند: زمانی که می‌توانیم به این جهان (جهان همچون اراده) نظری اجمالی بیندازیم که حرکات جسمانی ناشی از ارادهٔ خود را در نظر آوریم. بخش سوم بحثی است خوش بینانه در باب هنر. در این جا شوپنهاوئر ادعا می کند که هنر می تواند گریز گاهی باشد از شر ارادهٔ بی امان و در عین حال از ابعاد واقعیت ژرف تر(جهان همچون اراده) پرده بردارد. بدبینی تیره ناکی بخش چهارم را فرا گرفته. در این بخش شوپنهاور شرح می دهد که چرا ما به موجب سرشت خویش محکوم به رنج کشیدنیم. با این همه اگر حاضر شویم زاهدانه روزگار بگذرانیم و از امیال خویش دست بشوییم باری کور سوی امیدی هست. [۷] [ویرایش] مرگ ناگهانی شوپنهاوئر در سال ۱۸۶۰ به مرگی ناگهانی درگذشت.

جدال سعدی با مدعی

گلستان باب هفتم - جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی  

یکی در صورت درویشان نه بر صفت ایشان در محفلی دیدم نشسته و شنعتی [1] در پیوسته و دفتر شکایتی باز کرده و ذم توانگران آغاز کرده، سخن بدین جا رسانیده که درویش را دست قدرت بسته است و توانگر را پای ارادت شکسته.

کریمان را به دست اندر درم نیست           خداوندان نعمت را کرم نیست

مرا که پرورده ی نعمت بزرگانم این سخن سخت آمد، گفتم ای یار توانگران دخل مسکینان اند و ذخیره ی گوشه نشینان و مقصد زائران و کهف مسافران و محتمل [2] بار گران بهر راحت دگران.

دست تناول آنگه به طعام بَرَند که متعلقان و زیر دستان بخورند و فضله مکارم ایشان به ارامل [3] و پیران و اقارب و جیران [4] رسیده

توانگران را وقف است و نذر و مهمانی       زکات و فطره و اعتاق [5] و هدی و قربانی

تو کی به دولت ایشان رسی که نتوانی            جز این دور کعت و آن هم به صد پریشانی

اگر قدرت جود است و گر قوت سجود توانگران را به میسر شود که مال مزکـّا [6] دارند و جامه پاک و عرض مصون و دل فارغ و قوت طاعت در لقمه لطیف است و صحت عبادت در کسوتِ نظیف پیداست که از معده ی خالی چه قوّت آید و ز دست تهی چه مروّت و ز پای تشنه چه سیر آید و از دست گرسنه [7] چه خیر

شب پراکنده خسبد آن که پدید      نبود وجه بامدادانش

مور گرد آورد به تابستان        تا فراغت بوَد زمستانش

فراغت به افاقه نپیوندد و جمعیت در تنگدستی صورت نبندد، یکی تحرمه ی [8] عشا بسته و یکی منتظر عشا [9] نشسته، هرگز این بدان کی ماند

خداوند مکنت به حق مشتغل        پراکنده روزی پراکنده دل

پس عبادت اینان به قبول اولی تر است که جمع اند و حاضر، نه پریشان و پراکنده، خاطرْ اسباب معیشت ساخته و به اوراد [10] عبادت پرداخته؛ عرب گوید اَعوذ بالله مِنَ الفقر المُکـِّبِ و جوارِ من لا یُحَبّ [11] وَ در خبر است الفقرُ سوادُ الوجهِ فی الدّارین [12]. گفتا نشنیدی که پیغمبر علیه السلام گفت الفقرُ فخری. گفتم خاموش که اشارت خواجه [13] علیه السلام به فقر طایفه ای است که مرد میدان رضا اند و تسلیم تیر قضا، نه اینان که خرقه ی ابرار [14] پوشند و لقمه ی ادرار [15] فروشند.

ای طبل بلند بانگ در باطن هیچ            بی توشته چه تدبیر کنی وقت بسیج [16]

روی طمع از خلق بپیچ ار مردی              تسبیح هزار دانه بر دست مپیچ

درویش بی معرفت نیارامد تا فقرش به کفر انجامد؛ کادَ الفقرُ اَنْ یَکونَ کفراً [17] که نشاید جز به وجود نعمت برهنه ای پوشیدن یا در استخلاص گرفتاری کوشیدن و ابنای جنس ما را به مرتبه ی ایشان که رساند ؟ و ید علیا [18] به ید سفلی [19] چه ماند ؟ نبینی که حق جلّ و علا در محکم تنزیل [20] از نعیم اهل بهشت خبر می دهد که اولئکَ لَهم رزقٌ معلوم ٌ[21] تا بدانی که مشغول کفاف از دولت عفاف محروم است و مُلک فراغت زیر نگین رزق معلوم.

تشنگان را نماید اندر خواب                همه عالم به چشم، چشمه ی آب

حالی که من این سخن بگفتم عنان طاقتِ درویش از دست تحمل برفت تیغ زبان برکشید و اسب فصاحت در میدان وقاحت جهانید و بر من دوانید و گفت چندان مبالغه در وصف ایشان بکردی و سخن های پریشان بگفتی که وهم تصور کند که تریاق اند یا کلید خزانه ی ارزاق مشتی متکبر مغرور معجب نفور [22] مشتغل مال و نعمت مفتتن [23] جاه و ثروت که سخن نگویند الاّ به سفاهت و نظر نکنند الاّ به کراهت. علما را به گدایی منسوب کنند و فقرا را به بی سر و پایی معیوب گردانند و به عزت مالی که دارند و عزّت جاهی که پندارند برتر از همه نشینند و خود را به از همه بینند و نه آن در سر دارند که سر به کسی بردارند بی خبر از قول حکما که گفته اند هر که به طاعت از دیگران کم است و به نعمت بیش، به صورت توانگر است و به معنی درویش.

گر بی هنر به مال کند کبر بر حکیم          کون خرش شمار، و گرگا و عنبرست [24]

گفتم مذمت اینان روا مدار که خداوند کرم اند، گفت غلط گفتی که بنده ی دِرَمند چه فایده چون ابر آذار اند و نمی بارند و چشمه ی آفتاب اند و بر کس نمی تابند، بر مرکب استطاعت سوارانند و نمی رانند، قدمی بهر خدا ننهند و درمی بی من و أذیٰ ندهند، مالی به مشقت فراهم آرند و به خسّت نگه دارند و به حسرت بگذارند، چنان که حکیمان گویند : سیم بخیل از خاک وقتی برآید که وی در خاک رود

به رنج و سعی کسی نعمتی به چنگ آرد          دگر کس آید و بی سعی و رنج بردارد

گفتمش بر بخل خداوندان نعمت وقوف نیافته ای الا به علت گدایی، وگر نه هر که طمع یک سو نهد کریم و بخیلش یکی نماید، محک [25] داند که زر چیست و گدا داند که ممسک کیست، گفتا به تجربت آن همی گویم که متعلقان بر در بدارند و غلیظان شدید بر گمارند تا بار عزیزان ندهند و دست بر سینه ی صاحب تمیزان نهند و گویند کس این جا در نیست و راست گفته باشند.

آن را که عقل و همت و تدبیر و رای نیست              خوش گفت پرده دار که کس در سرای نیست

گفتم به عذر آن که از دست متوقعان به جان آمده اند و از رقعه ی گدایان به فغان و محال عقل است اگر ریگ بیابان دُر شود که چشم گدایان پُر شود

دیده ی اهل طمع به نعمت دنیا          پر نشود همچنان که چاه به شبنم

هر کجا سختی کشیده ای تلخی دیده ای را بینی خود را به شره در کارهای مخوف اندازد و از توابع آن نپرهیزد وز عقوبت ایزد نهراسد و حلال از حرام نشناسد

سگی را گر کلوخی بر سر آید            ز شادی برجهد کین استخوانیست

وگر نعشی دو کس بر دوش گیرند          لئیم الطبع پندارد که خوانیست

اما صاحب دنیا به عین عنایت حق ملحوظ است و به حلال از حرام محفوظ؛ من همانا که تقریر این سخن نکردم و برهان بیان نیاوردم، انصاف از تو توقع دارم؛ هرگز دیده ای دست دعایی بر کتف بسته یا بی نوایی به زندان در نشسته یا پرده ی معصومی دریده یا کفی از معصم [26] بریده الا به علّت درویشی؛ شیرمردان را به حکم ضرورت در نقب ها گرفته اند و کعب ها [27] سفته و محتمل است آن که یکی را از درویشان نفس امّاره طلب کند چو قوّت احسانش نباشد به عصیان مبتلا گردد که بطن و فرج توام اند، یعنی فرزند یک شکم اند، مادام که این یکی بر جای است آن دگر بر پای است.

شنیدم که درویشی را با حدثی [28] بر خبثی گرفتند با آن که شرمساری برد بیم سنگساری بود گفت : ای مسلمانان قوّت ندارم که زن کنم و طاقت نه که صبر کنم چه کنم لا رهبانیة فی الاِسلام [29] وز جمله مواجب سکون و جمعیت درون که مر توانگر را میسر می شود یکی آن که هر شب صنمی در برگیرد که هر روز بدو جوانی از سر گیرد، صبح تابان را دست از صباحت او بر دل و سرو خرامان را پای از خجالت او در گل

به خون عزیزان فرو برده چنگ        ز انگشت ها کرده عناب رنگ

محال است که با حسن طلعت او گرد مناهی گردد یا قصد تباهی کند.

دلی که حور بهشتی ربود و یغما [30] کرد          کی التفات کند بر بتان یغمایی

مَن کانَ بینَ یدیهِ ما اشتهیٰ رُطب یُغنی ذلکَ ان رجم العَناقید [31]

اغلب تهی دستان دامن عصمت به معصیا آلایند و گرسنگان نان ربایند

چون سگ درنده گوشت یافت نپرسد        کین شتر صالح است یا خر دجّال

چه مایه مستوران به علت درویشی در عین فساد افتاده اند و عرض گرامی به باد زشت نامی بر داده

با گرسنگی قوّت پرهیز نماند            افلاس [32] عنان از کف تقویٰ بستاند

حاتم طایی که بیابان نشین بود اگر شهری بودی از جوش گدایان بیچاره شدی و جامه بر او پاره کردندی گفتا نه که من بر حال ایشان رحمت می برم، نه که بر مال ایشان حسرت می خوری؛ ما در این گفتار و هر دو به هم گرفتار؛ هر بیدقی [33] که براندی به دفع آن بکوشیدمی و هر شاهی که بخواندی به فرزین [34] بپوشیدمی تا نقد کیسه ی همت درباخت و تیر جعبه ی حجت همه بیانداخت

هان تا سپر نیافکنی از حمله ی فصیح             کو را جز آن مبالغه مستعار نیست

دین ورز و معرفت که سخندان سجع گوی       بر در سلاح دارد و کس در حصار نیست

تا عاقبت الامر دلیلش نماند، ذلیلش کردم. دست تعدی دراز کرد و بیهده گفتن آغاز و سنت جاهلان است که چون به دلیل از خصم فرومانند سلسله ی خصومت بجنبانند. چون آزر [35] بت تراش که به حجت با پسر برنیامد به جنگش برخاست که لئنَ لَم تَنتهِ لاَرْجُمنَّکَ [36]. دشنامم داد سقطش گفتم گریبانم درید زنخدانش گرفتم.

او در من و من در او فتاده          خلق از پی ما دوان و خندان

انگشت تعجب جهانی                  از گفت و شنید ما به دندان

القصه مرافعه ی این سخن پیش قاضی بردیم و به حکومت عدل راضی شدیم تا حاکم مسلمانان مصلحتی بجوید و میان توانگران و درویشان فرقی بگوید، قاضی چو حیلت [37] ما بدید و منطق ما بشنید سر به جیب تفکر فرو برد و پس از تأمل بسیار برآورد و گفت : ای آن که توانگران را ثنا گفتی و بر درویشان جفا روا داشتی، بدان که هر جا که گل است خار است و با خمر خمار است و بر سر گنج مار است و آن جا که دُرّ شاهوار است نهنگ مردم خوار است. لذت عیش دنیا را لدغه ی [38] اجل در پس است و نعیم بهشت را دیوار مکاره در پیش.

جور دشمن چه کند گر نکشد طالب دوست           گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به همند

نظر نکنی در بوستان که بید مشک است و چوب خشک همچنین در زمره ی توانگران شاکرند و کفور و در حلقه ی درویشان صابرند و ضجور [39]

اگر ژاله هر قطره ای دُر شدی             چو خر مهره بازار از او پُر شدی

مقرّبان حق جل و علا توانگرانند درویش سیرت و درویشانند توانگر همت و مَهین توانگران آن است که غم درویش خورد و بهین درویشان آن است که کم توانگر گیرد و من یَتوکل علی اللهِ فهوَ حَسبُهُ [40].

پس روی عتاب از من به جانب درویش آورد و گفت : ای که گفتی توانگران مشتغلند و ساهی [41] و مست ملاهی [42] نَعَم طایفه ای هستند بر این صفت که بیان کردی قاصر همت کافر نعمت که ببرند و بنهند و نخورند و ندهند و گر به مثل باران نبارد یا طوفان جهان بردارد به اعتماد مکنت خویش از محنت درویش نپرسند و از خدای عزّوجل نترسند و گویند :

گر از نیستی دیگری شد هلاک        مرا هست، بط [43] را ز طوفان چه باک

وَر اکباتُ نیاق ِفی هوادجها            لم یلتفتنَ الا من غاصَ فی الکثب [44]

دونان چو گلیم خویش بیرون بردند        گویند چه غم گر همه عالم مُردند

قومی بر این نمط که شنیدی و طایفه ای خوان نعمت نهاده و دست کرم گشاده طالب نامند و معرفت و صاحب دنیا و آخرت، چون بندگان حضرت پادشاهِ عالم عادل مؤید مظفر منصور مالک ازّمه [45] انام حامی ثغور [46] اسلام وارث ملک سلیمان اعدل ملوک زمان مظفرالدنیا و الدین اتابک ابی بکر سعد ادام الله ایامهُ و نصر اعلامه

پدر به جای پسر هرگز این کرم نکند          که دست جود تو با خاندان آدم کرد

خدای خواست که بر عالمی ببخشاید          تو را به رحمت خود پادشاه عالم کرد

قاضی چون سخن بدین غایت رسانید وز حد قیاس ما اسب مبالغه درگذرانید به مقتضای حکم قضا رضا دادیم و از مامضی [47] درگذشتیم و بعد از مجارا [48] طریق مدارا گرفتیم و سر به تدارک بر قدم یکدگر نهادیم و بوسه بر سر و روی هم دادیم و ختم سخن بر این بود

مکن ز گردش گیتی شکایت، ای درویش         که تیره بختی اگر هم بر این نسق مردی

توانگرا چو دل و دست کامرانت هست             بخور ببخش که دنیا و آخرت بردی

--------------------------------------------------------------------------------

پانوشت ها :

1. طعنه زدن، زشتی کسی را گفتن، سرزنش کردن

2. حمل کننده

3. مستمندان

4. همسایگان

5. بنده آزاد کردن

6. زکات داده شده

7. آدم گرسنه

8. گفتن تکبیرة الاحرام

9. غذای شب

10. ذکرها

11. به خدا پناه می برم از فقری که شخص را بر او می اندازد و همسایگی کسی که وی را دوست ندارم.

12. فقر، سیاه رویی دو جهان است.

13. پیغمبر

14. نیکان

15. وظیفه و مستمرّی

16. حرکت

17. نزدیک است فقر که کفر باشد.

18. دست بخشنده

19. دست عطا گیرنده

20. قرآن

21. ایشان را روزی معیّن است.

22. نفرت کننده از مردم

23. شیفته

24. گاوی که تولید کننده ی عنبر است.

25. مأمورین درشت و سخت

26. مچ و بند دست

27. قاپ پا

28. جوان

29. ترک دنیا و کناره گیری از مردم در اسلام نیست.

30. غارت

31. آن که در پیش وی هر چه خرمای تازه دلش بخواهد هست این کار وی را بی نیاز می کند از این که سنگ به خوشه ها بیاندازد.

32. تنگدستی

33. مهره ی پیاده در شطرنج

34. مهره ی وزیر در شطرنج

35. عموی ابراهیم پیامبر

36. اگر از کار خود باز نایستی تو را سنگسار کنم.

37. ظاهر و هیأت

38. گزیدن

39. دلتنگ

40. و آن که بر خدا توکل کند خدا وی را کفایت کننده است.

41. فراموش کار

42. بازی ها و کارهای مشغول کننده

43. مرغابی

44. زمانی که در کجاوه ها بر شتران ماده سوارند هیچ توجهی ندارند به کسی که در توده های ریگ فرو رفته است.

45. مهارها

46. سرحدها

47. آن چه گذشت.

48. مجاورت

بستن این پنجره

فرهنگ ایران زمین همواره شاهد ظهور و بروز اندیشمندانی بوده است که بر بستری عرفانی و ملکوتی ارزش های دنیوی را نفی کرده اند. سرزمین سهروردی و ملاصدرا که هانری کوربن به درستی در باب متفکرانش می گوید؛ «برای آنها طی الارض کردن و راه رفتن روی آب و پدیدار شدن جهان روحانی و ارض ملکوت بسیار ارزشمندتر» است تا صحبت از دنیا و عدالت زمینی. اما هر قاعده کلی استثنایی نیز دارد و می توان در برخی از متفکران این دیار رگه هایی از عقلانیت مبتنی بر دفاع از توانگری را رویت کرد. «جدال سعدی با مدعی» حکایتی است تامل برانگیز از گلستان سعدی که در آن سنت فقرپروری بر آمده از رویکرد عرفانی منکوب شده است. پیش از پرداختن به این بحث اشاره نکته ای بسیار مهم جلوه می کند. سعدی خود عارفی است ستایشگر اخلاق درویشی و این امر در جای جای فصول گلستان قابل رویت. سعدی تنها در انتهای فصل آداب تربیت از توانگران دفاع می کند. باید اشاره کرد آنجا که سعدی روابط واقعی متن جامعه را شرح می دهد درویشی را می ستاید، اما در آرمان شهر خود روند منطقی امور توانگران را مدح می کند و این طرح باید گونه نیز در بستری عرفانی است که قطعا نباید گمان برد که توانگر سعدی فردی است که فایده انگارانه و بر بستر عقل ابزاری ثروت را می پسندد، توانگر سعدی همچنان مومن و موحدی است درویش صفت. در این روایت سه عنصر مدعی، سعدی و قاضی نقش ایفا می کنند که به شرح هر یک می پردازیم؛
● مدعی
مدعی نماد درویشانی است که تنها بر ذم توانگران سخن می گویند «توانگران مشتی مغرور، معجب نفور، مشتغل مال و نعمت، متفتن جاه و ثروت که سخن نگویند الا به سفاهت و... علما را به گدایی منسوب کنند و فقرا را به بی سر و پایی معیوب گردانند» مدعی آن چنان خاک سرای ثروت را به توبره می کشد که گویی از تولید ثروت پلشت تر و زشت تر فرآیندی در عالم هستی وجود ندارد!
● سعدی
«توانگران دخل مسکینانند و ذخیره گوشه نشینان و مقصد زائران رکهت مسافران و...» این چنین است که سعدی زبان به مدح توانگران می گشاید زیرا می داند که فراغت و آسودگی با فقر و محنت و سعادت با تنگدستی قرابت چندانی ندارد. او مستند به روایات مذهبی می گوید که فقر به کفر می انجامد. سعدی به زیبایی و در نهایت مهارت بر فواید و سودمندی توانگری صحه می گذارد و رابطه معاش، فراغت، آرامش را اینچنین بیان می دارد؛ «... بینی که حق جل و علا در محکم تنزیل از نعمت اهل بهشت خبر می دهد که اولئک لهم، رزق معلوم تا بدانی که مشغول کفاف از دولت عفاف محروم است و ملک فراغت زیر نگین رزق معلوم» سعدی آن چنان بر رویکرد دنیا محور تاکید دارد که بیان می دارد؛ «صاحب دنیا به عین عنایت حق ملحوظ است و به حلال از حرام محفوظ» او در این حکایت دو سر طیف را در قالب مدعی و سعدی نمایان می سازد تا شخصیت معقول تری را خلق نماید؛ «قاضی».
● قاضی
اگر «مدعی» را واقعیت آن روز ایران زمین و «سعدی» را آرمان شهر عقلانی این ادیب فرزانه بدانیم، «قاضی» رجوع دوباره سعدی به واقعیت در متن گلستان است تا پس از آن در باب «آداب صحبت» سخن بگوید. قاضی شاهکار بی نظیر سعدی و به نوعی تصویری واقعی از شخصیت اوست. قاضی بر جدال سعدی و مدعی به حکم عدالت نظر می دهد. قاضی رویکرد رادیکال سعدی را نکوهش می کند «هر جا که گل است خار است و با خمر خمارست و به سر گنج مار است و آنجا که در شاهوار است نهنگ مردم خوار است». در عین حال مدعی را پند می دهد که همه را به یک چوب نراند که «قومی بدین غط که شنیدی و طایفه ای خوان نعمت نهاده و دست گرم گشاده. طالب نامند و معرفت و صاحب دنیا و آخرت و...». در اینجاست که بار دیگر سعدی به متن باز می گردد و فراموش نمی کند که یادی از «اتابک ابی بکر سعد» نماید که این دیار را اعتماد به سلطان نشاید. او آموخته است که در کنار قدرت زیست نماید و همواره بر طبل مخالفت با حاکمان نکوبد، سعدی با رویکردی تقدیرگرا و با زیرکی مبحث معیشت و اقتصاد را به قدرت نزدیک می کند و حتی استبداد ایرانی را توجیه می کند «عمل پادشاه ای برادر دو طرف دارد. امید و بیم یعنی امید نان و بیم جان». بسیاری از متفکران و اندیشمندان کنونی این دیار هر چند با رویکردی متفاوت و بر آمده از سامانه معرفتی مدرن، هم چنان به نوعی در مذمت توانگری سخن می رانند و در این راستا حاکمان را به طور مطلق بی نصیب نمی گذارند. اما سعدی در نقد خود بر جامعه و حاکم جانب عقل را رها نمی کند و همواره محافظه کارانه بر ارابه مخالفت می راند زیرا معتقد است
دگر ره چون نداری طاقت نیش
مکن انگشت در سوراخ کژدم
او حتی جدال سعدی و مدعی را با بازگشت به رویکرد عرفانی خود و در جوی مملو از سکوت، تواضع و فروتنی به پایان می رساند و چنین پند می دهد: مکن ز گردش گیتی شکایت ای درویش
که تیره بختی اگر هم بدین نسق مردی
توانگرا چون دل و دست کامرانت هست
بخور، ببخش که دنیا و آخرت بردی
فهم و درک رویکرد سعدی به عرصه فرهنگ نیازمند بررسی دقیق و موشکافانه اندرزنامه پربار وی گلستان است که منطقا در این مقال نمی گنجد. اما می توان اشاره کرد که گلستان سعدی در باب عقلانیت سیاسی از ظرفیتی بیش از آن چه برخی محققین ایرانی آن را در سیاست نامه خلاصه کرده اند برخوردار است.
محمد رضا نوربخش
روزنامه کارگزاران

http://www.alefbe.com/article_Shad_Roman.htm

مدعی، همچون اسمی مستعار برای بی­آزرمی

پیش از آن که به تغییر و تبدیل­های وقاحت در دوران خود برسیم و آن را در دل چند رُمان فارسی باز شناسیم، درنگی ­کنیم بر واکنش شعر کلاسیک نسبت به نماد مدعی. یعنی همان شخصیتی که هیچگاه از عهده­ی ادعای خود بر نمی­آید.

وقتی حافظ ­سرود:

با مدعی مگوئید اسرار عشق و هستی       تا بی خبر بمیرد در درد خود پرستی

نگاه و تکیه به سنت سرایش پیش از خود داشت. سنتی که در افشای چرایی و چگونگی وقاحت و بی­آزرمی کم کاری نکرده بود. بر گستره آن سنت سُرایشی، سعدی با فاصله زمانی نزدیک به صدسال پشت سر حافظ ایستاده است. حافظی که سخن پیشکسوتان را چنین جذاب در غزل خود جمعبندی کرده است:

آن روز دیده بودم این فتنه­ها که برخاست      کز سرکشی زمانی با ما نمی­نشستی

سعدی در گلستان، باب هفتم(در تاثیر تربیت) به طور مشخص از جدال با مدعی ­گفته است. اما فراتر از این مورد خاص، کُل اثر وی را بایستی تلاشی دید که در پی ارائه دستگاه نظری و تعریف هنجارها برای رفتار درست آدمی است.

شاعر طعم تلخ غربت چشیده و شراب گوارای جهان دیدگی نوشیده­ی ما، چه به نظم و چه به نثر، حکایتهایی پُر معنا در بوستان و گلستان خود آورده است. روایت­هایی که با گوهر خود در مقابل بی­آزرمی (وقاحت) پایداری می­کنند تا به سهم خویش نقشی در سلامت ارتباط اجتماعی ایفا کنند. او که در برابر نماد مدعی به صلح­جویی و به فروتنی میل می­کند، درویشان را دارای چنین روشی می­داند:

شنیدم که مردان راه خدا        دل دشمنان را نکردند تنگ.

این رهنمود در حالی ارائه می­شود که در نظر سعدی مدعی به چنین انحرافی آغشته است:

نبیند مدعی جز خویشتن را      که دارد پرده پندار در پیش.

بر این سیاق، اسارت در غرور، و نیزغرقه در ذهن خود بودن، تالی فاسد درویشی است که همطراز بزرگواری خوانده می­شود. در این رابطه، برهان سعدی چنین است:

باطل است آنچه مدعی گوید       خفته را خفته کی کند بیدار

او وقتی مصراع­های زیر را سروده در پی استدلال برای منظور خود بوده است:

مشو غره بر حسن گفتار خویش      به تحسین نادان و پندار خویش

چو با سفله گویی به لطف و خوشی     فزون گرددش کبر و گردنکشی

در گلستان سعدی فصل­هایی که رواداری و بردباری را تبلیغ می­کنند و یا بیت­هایی از این دست کم نیستند:

چو انسان  را نباشد فضل و احسان    چه فرق از آدمی تا نقش دیوار

یا این رهیافت و رهنمود را در نظر گیریم که آورده:

ای طبل بلند بانگ در باطن هیچ     بی توشه چه تدبیر کنی وقت بسیج

و سرانجام در پیگیری اندرزهای سعدی در بوستان و گلستان که گفته "حریص و جهانسوز و سرکش مباش"، به پاره سرود زیر می­رسیم که ارتباط مستقیم دارد با آنچه ما از حضور وقاحت در چند رُمان فارسی این روزگار خواهیم دید:

بزرگی به ناموس و گفتار نیست     بلندی به دعوی و پندار نیست

...

گنهکار و خود رای و شهوت پرست     بغفلت شب و روز مخمور و مست

پاسخ : فرق گدا و فقیر

---

این نوشته ها حکایت جدال سعدی با مدعی است که من به زبان ساده وقابل فهم برگرداندم واقعا جالبه ومرتبط با این تایپیک.گفتم خود متن شاید سنگین باشه مطمئنا برگردان من پراز اشتباهه واز زیبایی متن اصلی چیزی نداره ولی خوب قابل فهمه واین نکته ارزشش.
..........................
کسی بود به ظاهر درویش ولی درباطن خلاف این،درجمعی نشسته بود وشروع به نکوهش ثروتمندان کرده بود ومیگفت:درویش وفقیر دست قدرتش بسته است ولی ثروتمند پای اراده اش بسته است!کریمان را به دست اندر درم نیست
خداوندان نعمت را کرم نیست!مرا که نان ونمک ثروتمندان را خورده بودم این صحبت ها سنگین امد وگفتم :ثروتمندان اندوخته مسکینان وفقیران هستند وهدف دیدارکنندگان ومقصد زایران وتحمل کننده بار دیگران برای اینکه انها راحت باشند،دست به طعام نمیبرند مگر اینکه زیردستان خورده باشند وباقی مانده مکارم ایشان همیشه به پیران وکنیزان ونزدیکان وهمسایگان میرسد.توانگران را وقف است ونذرومهمانی
زکات وفطره واعتاق وهدی وقربانی!تو کی به دولت ایشان رسی که نتوانی
جز این دورکعت وان هم به صد پریشانی!اگر قدرت وتوانایی بخشیدن هست ،برای توانگران بهتر میسر هست چراکه هم مال از حرام پاک شده دارند وهم جامه پاکیزه برای عبادت،پیداست که از معده خالی هیچ بر نمیاید.شب پراکنده خسبد انکه پدید
نبود وجه بامدادانش
مورگرد اورد به تابستان
تا فراغت بود زمستانش
فراغت وراحتی با فقر پیوند نمیخورد،یکی مشغول بستن احرام است برای نماز ودیگری منتظر شام شب خود!هرگز این مانند ان نیست!پس عبادت ثروتمندان به قبول نزدیکتر هست چراکه حواسشان به عبادتشان هست به سبب فراغت روح ونه به فکر شام شب.وقتی من این سخنان گفتم درویش طاقت از کف داد وبا تندی پاسخ من را اینگونه داد:انچنان مبالغه کردی که هرکس نداند فکر میکند پادزهرند یا وسیله رساندن روزی به دیگران!مشتی متکبر مغرورخودپسند منفور،که مشغول مال دنیا هستند وشیفته جاه ومقام که سخنی نمیگویند مگر از روی نادانی وکرم وبخششی نمیکنند مگر به زور واجبار!علما رابه گدایی منسوب میکنند وفقرا با به بی سروپایی طعنه میزنند!وفکر میکنند از همه برتر هستند.گفتم مذمت نکن انها را ،گفت:اشتباه کردی انها بنده مال اند،چه فایده که ابر پرباران اند ولی نمیبارند!وبه مشقت ثروت جمع میکنند وبه خاطر خست باقی میگذارند برای ورثه!به رنج وسعی کسی نعمتی به دست ارد
دگر کس اید وبی رنج وسعی بردارد
گفتم چون به واسطه گدا منشی ازتوانگران گدایی کردی وخواسته ات را پاسخ نگفتند انها را به خساست متهم میکنی!! وهمه چیز راازدید گدامنشانه خودنگاه میکنی!،محک داند که زرچیست وگداداند که ممسک کیست!گفت به تجربه ان میگویم که ابستگان وخدمتکاران سختگیر بردرب خانه هایشان میگذارند تا اجازه ورود ندهند،ودست ردبرسینه صاحبان خر میزنند ومیگوین کسی اینجا نیست وبه حقیقت که راست هم میگویند چرا که
ان را که عقل وهمت وتدبیر ورای نیست
خوش گفت پرده دار که کس درسرای نیست!گفتم:به خاطر اینکه از دست گدایان عاجز شده اند واز درخواست های انها به فغان امده اند!که اگر ریگ بیابان در(مروارید) شود محال است که چشم گدا پرشود!هرکجا سختی کشیده ای راببینی که خودش را درگیر کارهای بد کرده واز توابع انها هراس ندارد وحلال از حرام نمیشناسه!اما صاحب دنیا از توجه خدای بزرگ برخورداره وحلال وحرام مالش معلوم،این سوال من را پاسخ بده ایا هرگز دیدی کسی دزدی کنه وبه زندان بیفته به جز علت فقر ونداری؟؟
با گرسنگی قوت پرهیز نماند
افلاس عنان از کف تقوا بستاند
حاتم طایی که بیابان نشین بود،اگر شهری بود از ازدحام گدایان بیچاره میشد وحتی لباس برتن او پاره میکردند
درمن منگر تادگران چشم ندارند
ازدست گدایان نتوان کرد ثوابی!گفت:من دلم به حال ثروتمندان میسوزد!گفتم نه به مال انها حسرت میخوری!خلاصه کارما بالا گرفت وبا هم گلاویز شدیم،
اودرمن ومن دراو فتاده
خلق ازپی ما دوان وخندان
انگشت تعجب جهانی
از گفت وشنید مابه دندان
خلاصه رفتیم پیش قاضی برای حل ماجرا،قاضی وقتی صحبت هاراشنید کمی فکر کرد وگفت:ای کسی که از ثروتمندان طرفداری کردی ونکوهش فقیران را کردی بدان که هر جا گلی هست خارهم هست ووقتی شراب بنوشی مستی دارد وبر سر هر گنجی ماری هست
جوردشمن چه کند گرنکشد طالب دوست
گنج وماروگل وخاروغم وشادی به هم اند!بنابراین دربین ثروتمندان شاکر هست وکافر وهمین طور دربین فقیران صابر وضجه کننده!
کسانی مقرب درگاه خداوند اند که توانگر اند ولی درویش سیرت،ودرویش اند اما توانگر همت!
وبهترین ثروتمندان کسی است که غم فقیران را میخورد وبهترین فقیران ان است که غرور خودرا نزد ثروتمندان حفظ میکند
دراخر نتیجه بحث ها این شد:
مکن زگردش گیتی شکایت ای درویش
که تیره بختی اگر هم بر این نسق مردی
توانگرا ،چودل ودست کامرانت هست
بخور،ببخش که دنیا واخرت بردی

http://forum.hammihan.com/showthread.php?t=12681&page=4

اخلاق - هاشم آقاجری

متن کامل سخنان هاشم آقاجری در منزل عبدالله نوری

» نسخه قابل چاپ
» ارسال به بالاترین
» ارسال به دنباله

سخنان هاشم آقاجری در منزل عبدالله نوری گویا پس از یک ماه به صورت ناقص به اطلاع برخی رسیده است و بخش هایی از آن را به عنوان توهین منتشر کرده اند بررسی متن کامل این سخنان شاید بتواند بطلانی بر ادعاهای مطرح شده باشد. سخنانی که بیش از یک ساعت و نیم به درازا کشید. متن کامل سخنان آقاجری درپی می آید

تعریف اخلاق

اخلاق از اصطلاحات و مفاهیم مبهم و چند وجهی است که معادل لاتین و یونانی این واژه مورالیته است. در لغت به معنی عادت،طرز رفتار خوی و خصلت است. در کاربرداین واژه و به خصوص در سطح نظریه پردازی و تئوریهای مربوط به اخلاق که از انها به عنوان نظریه های اتیک هم یاد می شود در زبانهای اروپایی دو واژه مورالیته و اتیک خیلی معنای نزدیک به هم دارد، منتها معمولا اتیک را به حوزه نظریه پردازی و تئوری اطلاق می کنند اما درهر صورت دو نوع نظریه مربوط به اخلاق را می توانیم از هم تفکیک کنیم. یک گونه نظریات نظریات توصیفی است و ما گاهی از اخلاق به عنوان یک امر واقع سخن می گوئیم معمولا این نگاه را جامعه شناسان و مردم شناساسان به اخلاق دارند.در این نگاه ما به ارزش داوری نمی پردازیم بلکه صرفا ازآن چه که وجود دارد بحث می کنیم با این رهیافت می شود گفت که اساسا همه امور واقع در جامعه و همه رفتارها و اعمال ادمیان اخلاقی است اخلاقی به این معنا که همه آدمیان به روشی عمل می کنند. به عبارت دیگر یک سلسله نرمها در رفتار انها وجود دارد و اگر از یک جامه شناس سئوال شود که ایا می شود گفت رفتار این جامعه غیر اخلاقی است پاسخ می دهد نه اخلاق در همه جوامع وجود دارد و اساسا بدون اخلاق جامعه ناممکن است.یعنی افراد درجامعه باید یک سلسه قواعد و نرمها و هنجارها را رعایت کنند تا نظمی به وجود بیاید لذا اساسا جامعه شناسان و مردم شناسان تفاوتی بین انچه که ما اخلاق و یا مورالیته می گوئیم با اتیکها، آداب معاشرت مراسم و هنجارهای رایج و متعارفی که در هر جامعه وجود دارد قائل نمی شوند اما وقتی ما از اخلاق رهایی و یا اخلاق سلطه صحبت می کنیم از یک منظر تجویزی به اخلاق نگاه می کنیم و انها را از هم تفکیک می کنیم و معمولا نظریه های اتیکی و تئوریهای مربوط به اخلاق هم که شاخه ای از فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق است نگاه تجویزی به اخلاق دارند. دراین رویکرد سخن برسر این است که چه باید کرد و چه نباید کرد ممکن است آنچه که در یک جامعه است با انچه که باید عمل شود همخوانی نداشته باشد، دراین صورت است که با این نگاه تجویزی ما می توانیم حکم کنیم که این جامعه یا این گروه و فرد مرتکب اعمال غیر اخلاقی می شوند.

نظریه های اخلاقی

در طول تاریخ نظریه ها و رهیافتهای گوناگونی به اخلاق صورت گرفته است و مکتبها و تئوریها و سیستم های مختلف که اگر شما یک نگاه تاریخی و طولی و در طول زمانی (دیاکرونیک )بیندازید می بینید که از گذشته های خیلی دور ما فیلسوفان و نظریه پردازانی را می شناسیم که کوشیده اند نوعی نظریه اتیکی و نوعی فلسفه اخلاق را ارائه کنند و به انسانها بگویند که معیار یک فعل خیر و نیک و تمیز ان با یک فعل بد و شر چیست و باید با توجه به این تمیز انسانها افعال خیر و نیک را انجام دهند و افعال بد و شر را انجام ندهند و در واقع اندیشه راهنمایی برای حیات اخلاقی و حیات فردی و اجتماعی جامعه خود ارائه کنند.به طور مثال شما درچین باستان از یک سو لائوتسوو رهیافت طبیعت گرایانه او به اخلاق را می بینید و از سوی دیگر کنفوسیوس و رهیافت جامعه گرایانه او به اخلاق. دو سیستم اخلاقی و تجویزی مختلف .یکی برای تفکیک افعال اخلاقی و غیر اخلاقی معیار را تائو و نظم طبیعت ارائه می کند و دیگری نظم جامعه. کنفوسیوسیم نوعی نظریه و نظام اخلاقی است که براساس یک سلسه ارزشها و معیارها استوار شده است و البته خصلت اخلاق کنفوسیوسی یک اخلاق اجتماعی است شاید یکی از تفاوتهای اخلاق تائوئی و اخلاق کنفوسیوسی درهمین باشد که اخلاق تائوئی یک اخلاق فردی و سلوک زاهدانه است اما اخلاق کنفوسیوسی یک نوع اخلاق محافظه کارانه هم است یعنی ارزشها در نظریه اخلاف کنفوسیوس مبتنی برحفظ نظم موجود در جامعه و اطاعت از بالاییها و سلاطین و فرماندهان است. این نظریه هنوز هم در چین زنده است و اخیرا رجوع به نظریات کنفوسیوس خیلی هم تقویت شده است.

نظریات اخلاقی در یونان

اما در این سو شما به یونان که می آئید در فلسفه یونانی نظریات اخلاقی دیگری را می بینید فیلسوفان مختلف مانند سقراط که شاید بتوان گفت نخستین فیلسوف اخلاق یونان است و کسی است که فلسفه را از آسمان به زمین آورد زیرا که برخلاف فلسفه پیشا سقراطی که محور تحولات کاسموس یعنی عالم و جهان بود محور تاملات سقراطی انسان شد لذا گوهر فلسفه سقراطی اخلاق است اما اخلاق سقراطی با معرفت النفس تعریف می شود. با شناخت و اینکه ما هنگامی می توانیم فعل نیک کنیم که نیک و بد را بشناسیم شناخت و معرفت به نیک و بد کافی است که ادمیان را به سمت خیرات و اجتناب از بدیها سوق دهد. سقراط می گفت علت اینکه افراد غیر اخلاقی عمل می کنند این است که نسبت به قبح و زشتی جهل دارند و لذا خودشناسی و خوداگاهی از نظر سقراط عالیترین فضیلت بود و حکیم فرد خود اگاه و خودشناسی است که به فضیلت رسیده. اخلاق سقراطی اخلاق مبتنی برفضیلت است و اینکه ما هر چه بتوانیم در درون و منش خود از زدایل بکاهیم و برفضایل بیفزائیم موجودی اخلاقی تر شده ایم و رسیدن به فضیت اساسا با شناخت علم و حکمت است. در حالی که وقتی به ارسطو می رسیم اخلاق را با سعادت و خوشبختی و شادی تغریف می کند و خوشبختی هم در گرو تحقق خویش است. خود تحققی. یعنی براساس نظریه ارسطو ادمیان قوا واستعدادهایی دارند که باید این قوا را به فعلیت تبدیل کنند و براین اساس هر فردی که بتواند قوای خود را فعلیت ببخشد به خوشبختی و سعادت می رسد اما این قوا باید به گونه ای معتدل برسد لذا اصل اعتدال در اخلاق ارسطویی یک اصل تعیین کننده است. این که ما قوای گوناگونی داریم و شرط رسیدن به سعادت این است که براساس حد وسط این قوا را فعلیت ببخشیم. ما در درون خود هم استعداد جین و بزدلی داریم و هم استعدادتهور. شجاعت فضیلت اخلاقی است و حد اعتدال بین جبن و بزدلی و بی باکی و تهور است.در نظریه ارسطو ادمها در یک نظم سلسله مراتبی صاحب قوای درونی هستند. قوای درونی اعم از قوای مادی عاطفی و عقلی و ذهنی و همه انسانها به یکسان از این قوا برخوردار نیستند و به همین دلیل است که اخلاق ارسطویی شامل یک نوع نابرابری بین انسانها است و انسانها به صورت سلسه مراتبی طبقه بندی می شوند. طبقه بالا و عالی ازادگان و اشراف مرد هستند طیقه بعدی زنان هستند و طبقه بعدی بردگان .اخلاق ارسطویی یک اخلاق اشراقی و نابرابرانه است اما در هر صور ت فعل اخلاقی فعلی است که بتواند فضائل ما راتحقق ببخشد و تحقق بخشی فضائل همانا رسیدن به سعادت است.از این جهت ارسطو و سقراط به لحاظ نظریه اخلاقی در یک مکتب قرار می گیرند. شما با نظریه های اخلاقی دیگری در یونان برخورد می کنید مانند تئوری هدونیسم و لذت طلبی که معیار فعل اخلاقی را کاهش درد و رنج و افزایش لذت معرفی می کند منتها مکتبهای هدوئیستی در تعریف لذت راهشان از هم جدا می شود. گاه این لذت یک لذت آنی است و گاه یک لذت بلند مدت و پایدار گاه بدنی و مادی است و گاه معنوی. مثلا گاه دم غنیمتی با لذت همراه بود این که هر فعلی که درلحظه کنونی من را شاد کند باید انجام داد. گذشته گذشته است و آینده هم هنوز نیامده است .در برخی اشعار خیام و یا اشعاری که به او منسوب شده این امده است. از دی که گذشت یاد مکن، برگذشته و نامده فریاد مکن، حالی خوش باش و عمر بر باد مکن! و به همین ترتیب فلسفه پیروان اپیکور که البته انها این لذ ت طلبی را در خویشتن داری می دانستند یعنی هر چه که بتوانیم علایق خود را کاهش دهیم لذت افزایش پیدا می کند. خیلی از دردهایی که ما داریم توهم است و اگربا این توهمات مقابله کنیم به شادی می رسیم و یک زندگی اخلاقی پیدا می کنیم از سوی دیگر در ایران باستان شما به یک نوع اخلاقی برخورد می کنید که پیوند نزدیکی با قدرت دارد و شبیه به اخلاق کنفوسیوسی است .

اخلاق ایران باستان

در اخلاق ایران باستان اخلاق با نوعی سلطه شه پدارانه و پاتریمونالیستی تعریف می شود جامعه باید نظم داشته باشد و این نظم اجتماعی نظم سلسه مراتبی و طبقاتی است.شاه حافظ این نظم طبقاتی است، اخلاق با نظم تعریف می شود و قرار گرفتن هر فرد در طبقه خود و اخلاق آن طبقه اخلاق طبقاتی است اخلاق شاهان که بعد از اسلام در قالب رساله های اندرزنامه ای شاهد تداوم این اخلاق هستیم. اخلاقی که بعدها در آثار سیاست نامه نویسان ایران و یا کسانی که سیاست نامه نویسی کردند ولو ممکن بود که فقیه هم باشند یا متکلم مانند عزالی و یا خواجه نصیر طوسی و یا سعدی و منابع مختلف در واقع ان نوع اخلاق تداوم پیدا کرد و با آموزه های اسلامی آمیخته شد. شاه حافظ نظم است و اخلاق مبتنی بر قبول این نظم و اطاعت از شاه. در نتیجه یک نوع اخلاق طبقاتی و نابرابر است و رفتارها و سلوک براساس این که انسانها در کجای این نظم قرار گرفته باشند و انتظارات از اعضای طبقات متفاوت است.در عین حال شاه هم باید این نظم را حفظ کند و قدرت و سلطه به نوعی با اخلاق آمیخته می شود و اگر به نوعی بتوانیم از واژه قانون استفاده کنیم در واقع قانون و اخلاق یکی می شود و شاه حافظ این نظم است و سلطه نگهبان این قانون و اخلاق است. در سنت اسلامی مکتبها و نظریات مختلفی را می بینیم همین طور که در سنت یهودی و مسیحی می بینیم در سنت یهودی اخلاق با ده فرمان تعریف می شود امر الهی معیار اخلاق است . ده فرمانی که طی دو لوح به موسی وحی شد.بخشی از این فرمانها که دریکی از الواح بود تعیین کننده وظایف انسان دربرابر خدا بود و بخشی دیگر مبتنی براوامر و نواهی در خصوص رابطه انسان و دیگران بود. همین تعالیم را به نوع دیگری در رابطه با تعالیم حضرت مسیح می بینیم .منتها با این تفاوت که درتعالیم حضرت موسی اخلاق با شریعت امیخته است اما در تعالیم حضرت عیسی شریعت خیلی حاشیه ای است دو اموزه اخلاقی حضرت عیسی که می توان گفت عصاره و صورت تلطیف یافته دو لوح موسوی است یک این است که به پیروان می فرماید خدا را دوست داشته باشید و دوم این که همسایه خود را دوست داشته باشید. دوستی خدا و همسایه دو پایه تعیین کننده تعالیم حضرت مسیح است. در سنت اسلامی خودمان نظریه های اخلاقی گوناگونی درطول تاریخ مطرح شده است هر چند که تعالیم قرآن کریم به نوعی ناظر به اموزه هایی است که هم اخلاق موسوی را بازتاب می دهد و هم اخلاق عیسوی را. در واقع اوامر و نواهی که ما می بینیم هم ناظر به رابطه انسان با خدا و هم ناظربه رابطه با ادمیان دیگر براساس عدالت، احسان ،دوستی و شفقت و هم ناظر به ایستادگی در مقابل ظلم و تجویز حق مظلوم برای فریاد کشیدن علیه ظالم و اموزه هایی است که جواز مبارزه به مظلومین می دهد. اخلاق عیسوی اما می گفت اگر به گونه راست تو سیلی زدند گونه چپ را هم بگیر تا بزنند. نوعی اخلاق تسلیم مدارا و کاملا مبتنی برعشق و دوستی بدون هر گونه مقاومت و مبارزه.

آراء نیچه

به همین دلیل است که نیچه که آرائش درنظریه های اخلاقی قرن بیستم تاثیرات تعیین کننده داشت می خواست از نیک و بد فراتر رود به یک معنا می خواست اخلاق را پشت سر بگذارد .تجربه گرایانی مانند هیوم و جان لاک می خواستند مبانی اخلاق را برتجربه استوار کنند. در مقابل کانت می خواست مبانی اخلاق را برعقل عملی استوار کند. نیچه می خواست از اینها فراتررود و اخلاق را با اراده تعریف کند. نیچه دو نوع اخلاق را از هم تفکیک کرد یکی اخلاق خواجگان و دیگری اخلاق بردگان . اخلاق صاحب قدرت وقوی و اخلاق فاقد قدرت و ضعیف . نیجه فیلسوف اراده بود و اراده را می ستود. نیچه اراده معطوف به حیات شوپنهار را به اراده معطوف به قدرت تعبیر کرد در نتیجه نیچه ستاینده ابرمرد بود. ابرمردی که از نیک و بد گذر کرده باشد و اساسا خود اراده ابرمرد مبنای فعل اخلاقی می شود. هیچ چیز نباید ابرمرد را محدود کند.نیچه به اخلاق مسیحی جمله می کرد و می گفت اخلاق مسیحی اخلاق زنانه است (با عذرخواهی از خانمها )چون نیچه مرد را مظهر قدرت می دانست و زن را ضعیفه.نیچه ستاینده اخلاق خواجه گان و اربابان بود. اگر به نیچه می گفتی از نظر تو باید مظلوم بود یا ظالم نیچه بدون تردید جواب می داد ظالم. ظالم صاحب قدرت و اراده و در نتیجه شایسته تقدیر. بنابراین نیچه اخلاق را به معنای سنتی کلمه را وسیله ای در دست ضعفا می دید. سپری برای توجیه ضعف و ناتوانی حقیران و ضعفا.ازدیدگاه او همیشه بی قدرتان متوسل به اخلاق می شوند تا خود را توجیه کنند این که به ظلم رفتار نکنید نیکی کنید، احسان کنید، شفقت کنید و ... از نظر نیچه دستوارت سلبی و ایجابی به درد افراد ضعیف می خورد و اساسا درطول تاریخ ساخته شده ضعفا بود.ازنگاه او انسان قوی نیازی به این چیزها ندارد چون هر چه اراده کند انجام می دهد.

نظریه های اخلاقی اشاعره و معتزله

در تاریخ اسلام نظریه های مختلفی مطرح شد از نظریه های کلامی،تا منازعه معتزله و اشاعره درباب این که اخلاق و حسن و قبح شرعی است یا عقلی. اشاعره مبانی اخلاق را شرع می دانستد و می گفتند اگر شرع و اوامر ونواهی الهی نیامده بود هیچ معیاری برای تمیز نیکی از نادرستی و خیر از شر وجود نداشت.این نظریه البته در میان پیروان ادیان فراوان طرفدار دارد و معروف به نظریه اخلاقی مبتنی برامر الهی است. شگفت این است که این نظریه در سالهای اخیر در غرب دوباره احیا شده است.من به بحث هایی که دراین سالها درباب نظریه اخلاق مطرح بوده است نگاه می کردم دیدم درسالهای اخیر و از سال ۲۰۰۰ به این طرف فراوان نظریه پردازان تئوری اخلاقی امر الهی گسترش پیدا کردند. این قابل تامل است . بعد از اخلاق تجربه گرایانه و عقل گرایانه در قرن ۱۹ و بعد ازآنها اخلاق نیچه ای صرف نظر از فلسفه های اگزیستانس الهی یا فلسفه های اگزیستانس شبه عرفانی مانند فلسفه هایدگر در اگزیستانسیالیسم الحادی اخلاق اساسا با تصمیم ادمی روشن می شود و هیچ معیارعینی و خارج از ذهن ندارد. سارتز در یکی از کتابهایش می گوید سربازی دردوره جنگ پیش من امده بود و گفت که من چه کنم.از یک طرف مادر پیری درخانه دارم و می خواهد که پیشش بمانم و او را سرپرستی کنم، از سوی دیگر کشور درحال جنگ است و من به عنوان یک سرباز باید از فرانسه دفاع کنم.سارتز می گوید به او گفتم به وجدان و دل خودت رجوع کن و هر چه او گفت انجام بده. بعد از تحولات نیمه دوم قرن بیستم و فلسفه های پسا مدرن و نسبیت گرایی بنیادینی که در فلسفه های پسا ساختارگرا و پسا مدرن و دراندیشه های مانند میشل فوکو به وجود می آید شگفت است که درسالیان اخیر یک نوعی رجوع به نظریه های امر الهی و نه حتی نظریات عقل گرایانه و تجربه گرایانه را شاهد هستیم .تقریبا همان نظریاتی که اشاعره خودمان هم داشتند.اینکه امر الهی معیار امر اخلاقی است و هیچ معیار دیگری هم ندارد نه عقل و نه تجربه. برخلاف این نظریه معتزله معتقد بودند که خیر، حسن و قبح خیر و شر ذاتی است . عدالت خیر ست به این دلیل که ذاتا خیر است و بعد به همین دلیل که حسن و قبح ذاتی است و عقلی خدا وقتی که می خواهد امر کند امر به افعال حسن می کند و وقتی می خواهد نهی کند نهی از افعال قبیح می کند و در واقع معیارهای پیشادینی و عقلی وجود دارد. این اختلاف بین معتزله واشاعره و حتی بسیاری ازمتفکران شیعه است چون برخی از متفکران شیعه هم هستند.کسانی که نظرشان نزدیک به نظر اشاعره است به خصوص متکلمان اولیه. خیلی به نظریه پردازی اخلاقی در تاریخ اسلام پرداخته نشده است. بعد از مجادلات اعتزالی و کلامی ما بعدها نظریات مختلفی را می بینیم مثلا نظریه فیسلوفان اخلاق مانند فارابی و بوعلی.نظریات فیلسوفانه اخلاق عمدتا تکرار نظریات یونانی است.

چهار نظریه اخلاق در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی

چهار نظریه اخلاق که در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی داریم نظریات فیلسوفانه اخلاق، نظریات فقیهانه اخلاق ، نظریات عارفانه اخلاق و نظریات اندرزنامه ای اخلاق . البته جز نظریه فیسلوفانه فارابی که تا حدودی مبتنی بریک اخلاق مدنی است چون واحد تحلیل فارابی برای سیاست و هم برای اخلاق مدینه است. می خواهد سیاست مدنی را توضیح دهد و اخلاق مدنی را که تا حدود زیادی مبتنی براخلاق یونانی است چون اخلاق یونانی اخلاق شهروند بود به خصوص اخلاق ارسطویی.اما دراین نظریات عارفانه و زاهدانه ما با نوعی اخلاق فردی رو به رو هستیم. درفقه متاسفانه خیلی بحث اخلاق جایی نداشت چون از قرن پنجم و ششم هجری نوعی تقسیم کار بین متکلمان و فقیهان و علمای اخلاق بوجود امد و اساسا این سه بخش دین از هم جدا شد و رابطه شان از هم گسیخت و تا امروز ادامه پیدا کرد در حالی که دین ، قران کریم و اموزه های پیامبر یک مجموعه کلی بود که نمی شد جهان بینی را از عمل اجتماعی و سیاسی و شریعت را از اخلاق و جهان بینی جدا کرد و این ها با هم معنا پیدا می کند. وقتی از هم گسیخته می شود بی معنا می شود و کارکردهای نقیض پیدا می کند.در تاریخ این امرعملااتفاق افتاد و فقه و شریعت از جهان بینی و این دو از اخلاق جدا شد یک بدن از هم گسیخته که نهایتا تکلیف فرد را می خواست روشن کند. با توجه به شرایط اجتماعی این اخلاق هم اخلاق فقیهانه و هم اخلاق عارفانه اخلاق فردی بود اخلاق به این معنی که ما درون خود را تغییر دهیم .اخلاق عرفانی اخلاق تغییر درون است نه تغییر بیرون. اخلاقی که می کوشد به گونه ای ذهنی عامل رهایی شود.رها از درون حال اگردربیرون دست و پا به غل و زنجیر بندگی است مهم نیست. لذا شما درادبیات عرفانی می ببیند اموزه هایی به شدت غیر اخلاقی است البته این دربرخی اموزه های دینی و در تصاویری که در برخی دوره های تاریخی برخی علما از امامان ساخته و پرداخته اند نیز دیده می شود. از یک سو امامی تصویر می شود که جانشین خدا برروی زمین است و حتی در روایتهای تفویضی شریک خدا است و قدرت خدا به او تفویض شده و به اذن الهی قادر است عالم را کن فیکون کند و علم ماکان و ما یکون دارد. خدا است منتها با این تفاوت که خدای قائم به ذات نیست و خدای قائم به غیر است. تصویری که مفوضه از ائمه ارائه کرده اند همین تصویر است و البته آثار ان تا امروز وجود دارد و درخیلی از کسانی که نامشان تفویضی نیست می بینید برای اثبات چنین نظریه های تفویض ای توجیهات فلسفی و کلامی هم ارائه شده است اما از سوی دیگر چنین امامی ان قدر تصویر حقیری ارائه می کنند که حضرت اما م موسی بن جعفر برای اینکه بتواند خشم و غضب هارون الرشد خلیفه قدار و قهار ظالم ادم کش را فروبنشاند و دل مبارک را به دست بیاورد پیراهنش را بالا می زند و شکمش را به شکم هارون الرشید می چسباند و می گوید ما از یک بطن هستیم. ان رگ خویشاوندی بجنبد و با ماکاری نداشته باشد.و یا در اثار علامه مجلسی ببینید حضرت ابراهیم کارش به کجا می رسد یک فعل ضد اخلاقی که شما حاضر نیستید به یک انسان معمولی منتسب کنید خیلی راحت به ابراهیم پدر توحید نسبت داده می شود و این عجیب است که هیچ مشکلی هم پیش نمی اید یعنی مفسر و محدث ما این را نقل و خیلی راحت تائید می کند و نمی گوید که این تصویری که از حضرت ابراهیم ساخته شده چیست که وقتی سراغ نمرود می رود و نمرود چشمش به زن حضرت ابراهیم می افتد .می خواهد او را تصاحب کند و حضرت ابراهیم از ترس چیزی نمی گوید و نمرود می پرسد که این کیست می گوید خواهر من است و بعد نمرود متوجه می شود همسرش است و صرف نظرمی کند . چنین تصویری از پیامبران و امامان تصاویری متناقض و البته ناسازگار با روح تعالیم انبیا و آموزه های اخلاقی قران است.بسیاری از این رو آیات اسرائیلیات و روایات جعلی است که متاسفانه گاه ؟؟بررسی انتقادی و ؟کتابها و نوشته های برخی از ؟مخدوش شده است.این نظریات مختلف اخلاقی است که من به برخی از انها اشاره کردم و البته از برخی دیگربه دلیل ضیق وقت می گذرم به خصوص اخلاق در نظریه های قرن بیستمی در دو جریان اصلی فلسفه قاره ای وفلسفه تحلیلی و نیز در نظریه پسامدرن البته به گونه دیگری می توان به رهیافت های اخلاقی پرداخت شما اگر خواستید دراین زمینه مطالعه کنید می توانید آنها را به صورت موضوعی نیز طبقه بندی کنید از جمله طبقه بندیهای سیستم ها و نظریه های اخلاقی طبقه بندی زیر است.

اخلاق وظیفه محور،اخلاق نتیجه محورو اخلاق فضیلت

به طور کلی معمولا این تئوریها و نظریه های تجویزی قابل تقسیم بندی به نظریه های وظیفه محوراخلاق و یا اخلاق وظیفه ونظریه های نتیجه محوریا اخلاق نتیجه و نظریه های فضیلت محور یا اخلاق فضیلت است. اخلاق وظیفه. یعنی عمل به وظیفه برای روشن شدن وظیفه نیز براساس نظریات مختلف معیارهای گوناگونی ارائه می شود.به عنوان مثال معمولا درنظریه های دینی نظریه های وظیفه و تکلیف براساس امر الهی است این که خداوند به ما امر کرده و نهی کرده . خداوند امر کرده است که به عقود و قولها وفا کنید این یک وظیفه است و عمل به این وظیفه فعل اخلاقی است. نظریه اخلاقی کانت هم نظریه وظیفه است اما کانت این وظیفه را روی مبانی دیگری استوار کرده است. نظریه دیگر نظریه فضیلت است.دراین نظریه به جای تاکید روی قواعد و معیارهای بیرونی تاکید روی منش و فضایل انسانی است.هر فعلی که ما را فضیلت مند تر کند فعل اخلاقی است.درنظریه های فرجام گرایانه و غایت گرایانه یا تئوریهای نتیجه محوراخلاقی فعل اخلاقی براساس نتیجه فعل مشخص می شود. بنیانگذار جمهوری اسلامی فراوان می گفت ما مامور به عمل به تکلیفیم نه نتیجه درواقع نشان می داد که نظریه اخلاقی ایشان نظریه وظیفه درمقابل نظریه نتیجه است. بگذریم که در برخی سخنان ایشان نیز گاهی نظریه نتیجه مطرح می شد به عنوان مثال این سخن که حفظ نظام ازاوجب واجبات است درواقع مبین نوعی اخلاق معطوف به نتیجه را ارائه می کند.در حالی که اخلاق معطوف به وظیفه یک اخلاق ارزشمدار است. در اخلاق ارزشمدار اگر اخلاق با نظام و موجودیت نظام تعارض پیدا کرد نظریه وظیفه مدار ارزش را می گیرد اما نظریه نتیجه مدار قدرت را می گیرد یک چنین تنشها و تعارضاتی میان اخلاق وظیفه محور،اخلاق نتیجه محور وجود د ارد که نیازمند بررسی است اما در هر صورت باید یکی را به دیگری ارجاع داد که نیازمند بررسی است اما در هر صورت باید یکی را به دیگری ارجاع داد یا وظیفه را به نتیجه یا بالعکس مثلا اگر گفته شود که وظفه ما حفظ نظام است و حفظ نظام اصلا وظیفه غایی بشد در آن صورت وظیفه را به نتیجه ؟؟تحویل کرده ایم اما در هر صورت باید یکی را به دیگری ارجاع داد ولی در نظریه های معطوف به وظیفه تئوریهای مختلفی وجود دارد این که وظیفه دربرابر چه کسی و برچه مبنایی .شما از پوفند ورف بگیرید تا تئوریهای کانت و راس که نظریه های وظیفه ای است می بینید که هم مبانی مختلف است و هم موضوعات، همچنان که در نظریه های امر الهی در نظریه های دینی وظیفه مبانی مختلف است مثلا پوفندورف سه وظیفه را از هم تفکیک کرده است . وظیفه ما در برابر خدا. وظیفه در برابر خودمان و وظیفه دربرابر دیگران. هرکدام از اینها مثلا وظیفه ما دربرابر خدا به دو بخش تقسیم می شود یک بخش وظیفه نظری ما که شناخت خدا است و یک بخش هم وظیفه عملی که عبادت و پرستش خدا است .اما تئوریهای نتیجه گرایانه انواع و اقسامی دارد. یک نوع نتیجه گرائیها نظریه های خود محورانه و خود دوستی است این که این فعل برای من چه نتیجه ای داشته باشد. برخی نظریه های نتیجه گرا نظریه های دگر دوستانه ودگر محورانه است این که این فعل برای دیگران چه نتیجه ای داشته باشد و بالاخره نظریه های فایده گرایانه و اینکه یک فعل چه قدر لذت به بارمی آورد و چه قدر درد و مجموع لذتهایی که به وجود می آید با مجموع دردهایی که به وجود می آید برای همه نه من و کس دیگری مقایسه شود و اگر مجموع لذتها بیشتر ازمجموع دردها بود ان فعل اخلاقی است. با مشاهده نظریه های مختلف اخلاقی می بینیم این نظریه ها اگر وظیفه گرایانه هستند نتیجه گرایانه نیستند و اگر فضیلت مابانه هستند توجهی به نتیجه ندارند.اگر تکیه به درون می کنند و برحریت درونی تاکید دارند بی اعتنا به بیرون هستند.در تاریخ و در ادبیات عرفانی و اخلاقی ما چه قدر برحریت و ازادی درونی تاکید می شود اما دریغ از یک کلمه علیه برده داری.البته درغرب هم برده داری به دلیل منافع نظام سرمایه داری برده داری منسوخ شد. ابراهام لینکلن برده داری را منسوخ کرد چون عاملی بر سر راه توسعه امریکا بود.تضاد بین شمال و جنوب و عاملی که اقتصاد کشاورزی با کار بردگان مانع توسعه صنعتی شدن امریکا بود اساسا تمدن مدرن غرب به جزمشخصه های دیگر دو پایه اصلی داشت که معمولا متاسفانه فراموش می شود یک پایه استعمار و یک پایه برده داری.ولی به هر حال این ها پرچم مبارزه با برده داری را بلند کردند.هر چند درجوامع اسلامی و ایران ما شیوه تولید بردگی نداشتیم اما برده و غلام و کنیز داشتیم.نیازی نبود که ساختار تولیدی جامعه مبتنی بر برده باشد مبتنی بر رابطه ارباب و رعیتی بوده است ولی بردگان و غلامان به هر حال مملوک بودند و فقه تلاش می کرد که این بردگی را تلطیف کند اما هیچ گاه نفی نکرد. نمی دانم در حال حاضر هیچ فقیهی رسما فتوا داده که بردگی از نظر شرعی حرام و ممنوع است و یا نه اما برخی معتقدند که چون در حال حاضر موضوع وجودخارجی ندارد حکم معلق است و اگر موضوع به وجود بیایدحکم نیزهمچنان ساری و جاری است. البته در قران کریم هیچ جا امر به برده داری نشده است.حال می خواهم عرض کنم که در یک تقسیم بندی کلی اخلاق یا اخلاقی است که انسان را با وضع موجود خود به تعادل می رساند و انسان وضع موجودرا می پذیرد ، یا اخلاقی است که نسبت به وضع موجود نگاهی انتقادی دارد. اگر به واژه اخلاق به لحاظ ریشه شناسی و لغت شناسی توجه کنیم و مقایسه ای با مورالیته لاتینی کنیم درمی یابیم که اخلاق با خلق و افرینش هم ریشه است. گو اینکه همانطور که اگریستیالینسها می گویند ما به عنوان انسان یک وجه مشترک با همه موجودات دیگری داریم و ان هم این است که برخلاف موجودات دیگر که ماهیتشان قبل از اینکه به وجود بیایند مشخص شده و محتوم است انسان ماهیتش در اختیار خودش است. گو اینکه انسان دو نوع خلق دارد خلق نخستین و خلق ثانوی خلق نخستین دراختیار خداوند است و خلق ثانوی در اختیار خودش است.اخلاق در واقع نوعی باز تولید ادمی به دست خویش است خویشتن افرینی یعنی اخلاق. من فکر می کنم که واژه اخلاق از واژه مورلیته خیلی بارمعنائیش قوی تر است چون مورالیته یعنی عادت اما اخلاق که با خلق هم ریشه است یعنی افرینش. ما مسئول آفرینش خویش هستیم و در اخلاق خود را دوباره می آفرینیم و در اخلاق توحیدی گفته اند خود را دوباره بیافرینید منتها گفته اند چگونه خود را بیافرینید، خدای گونه خود را بیافرینید براساس صفات خدا خود را باز آفرینی کنید. صفت خدا شاید با نظریه امر آلهی یک مقدار متفاوت باشد.چون نظریه امر الهی صرفا یک نظریه وظیفه محور است اما در این نظریه ما با یک نوع نظریه وجودی مواجه هستیم یعنی برخلاف وظیفه که یک امر خارجی است که وقتی ما ان را انجام می دهیم فعل اخلاقی تمام شده است .این که شما خود را مثل خدا کنید و این که خداوند نسخه اعلای اخلاق از دیدگاه اسلام است یعنی اخلاق در بستر یک تحول عمیق وجودی اتفاق می افتد.چون وقتی قرار شد ما تخلق به اخلاق الهی پیدا کنیم یعنی باید وجودا تحول پیدا کنیم نه این که یک وظیفه و امر خارجی باشد و ما امتثال امر مولا می کنیم. به قول اصولیون و فقها بحث فراتر از امتثال امر مولا است. این جا است که اخلاق به یک معنا برفراز فقه می نشیند زیرا فقه می خواهد رابطه های حقوقی را تنظیم کند و اخلاق رابطه های وجودی را. ما چقدر به خاطر از هم گسیختن اخلاق از فقه زیان کرده ایم چون در فقهی که با اخلاق رابطه ندارد توجه نمی شود که این فعل حقوقی چه تغییری در وضعیت وجودی من به وجود می اورد. این ربایی که من با حیل شرعی می دهم نفس رابطه استثماری در رابطه من و دیگری را که ازبین نمی برد بلکه یک شکل را تغییر می دهد و با قانون بازی می کند. البته این دیدگاه با جهان بینی خاص خود و اخلاق وجودی با مبانی جهان بینی و هستی شناختی خود تناسب دارد.دراخلاق وجودی بهشت و جهنم تجسم اقوالی و افعالی ما و تبلور خویشتن ما است،در وجود خود ما است در حالی که در ان جا بهشت و جهنم عارضی و مکانیکی است ،نسبت به ایشان وضع خارجی دارد، دست و پای ما را می گیرند و در گودالی از آتش پرت می کنند. اما در نگاه وجودی بهشت و جهنم را ما با افعال خود می سازیم. فعل آدمی فرزند ادمی است همچنان که قول ادمی هم فرزند ادمی است اقوال افعالند همچنان که افعال هم اقوالند و از هم جدا نیست دو صورت گوناگون شخصیت و وجود بشر است .از ان جا که وقت گذشته اجازه دهید از بقیه مطالب صرفنظر کنم و به عنوان نتیجه گیری به اخلاق عاشورایی بپردازم.

دو نوع اخلاق در عاشورا

در عاشورا مقصودم جنبش عاشورایی است ما با تنها با دو نوع سیاست رو به رو نیستیم با دو نوع اخلاق هم رو به رو هستیم. اخلاق حداقل از دیدگاه دینی و با یک رویکرد جامعه شناختی امری جدا از سیاست اقتصادی، ایدوئولوژی و سلطه نیست و با اینها تناسب دارد. نظام گفتمانی و اخلاق سلطه یک سلسله ارزشهایی دارد و براساس ان ارزشها داوری می کند. مهمترین ویژگی اخلاق سلطه بت شدن سلطه یا خداشدن صاحب سلطه است.در اخلاق عاشورایی و حسینی فقط الله خدا است الله مطلق است و بقیه همه نسبی هستند. هر کس ادعای مطلقیت الوهیت،ربوبیت و کند به جنگ خدا رفته و ادعای اولوهیت کرده است مطلق یکی است الله کمالی مطلق است و ما سوی الله همه نسبی اند و ناقص اند و لذا همه نسبی ها به میزانی که در جهت نزدیک شدن به صفات این مطلق حرکت می کنند به فلاح می رسند من این جا رهایی را بهترین ترجمه برای فلاح می دانم. برخی دوستان می گویند چرا رهایی را برای فلاح استفاده می کنی ، جای ان آزادی بگذار. به نظر من رهایی بهتر است آزادی یک امر محدود است به خصوص که این ازادی را به معنای ازادیهای سیاسی و بیرونی به کار می بریم. رهایی یعنی رستن و فلاح یعنی رستن. اخلاق سلطه اخلاقی است که یکی را مطلق می کند و رابطه میان سلطه و انقیاد مطلق ان یکی و دیگران برقرار می شود.در واقع این رذیلانه ترین رذیلتهای اخلاقی در طول تاریخ است. قدرت و سلطه در تاریخ بیش از هر عامل دیگری فساد ایجاد کرده است وبه همین دلیل قران کریم نمونه های تاریخی را با این ویژگی معرفی می کند. نظام سلطه و نظامی که صاحب سلطه ادعای مطلقیت می کند رابطه اش فقط به یک رابطه آمر و مامور محدود نمی شود و می رود تا جایی که این رابطه را به رابطه خدایگان و بنده بدل کند. در همین واقعه کربلا حصین بن نمیر یکی از فرماندهان عالی رتبه سپاه یزید است . عالی ترین ارزشی که قبول دارد و اعمال خود را با آن می سنجد اطاعت از ولایت خلیفه است. بعد در اخرین لحظات عمر بین مدینه و مکه و بعد از آن که ان جنایتها را در مدینه مرتکب می شود و بعد در راه مکه مرگش فرا می رسد روبه آسمان می کند و می گوید خدایا بهترین کار من در عمرم همین کاری بود که با مردم مدینه کردم. با مردم مدینه چه کار کرده بود؟ سه روز سپاه او مدینه را غارت می کرد و به دختران مدینه تجاوز می کردند که مورخین نوشتند دران سال فراوان کودکانی به دنیا امدند که معلوم نبود پدرشان کیست. گفت خدایا این بهترین کاری بود که من کردم چرا چون امتثال امر خلیفه کردم و اگر تو با این کارهایی که من کردم مرا به جهنم ببری ظالم هستی. ببیند اخلاق سلطه با فرد چه می کند. این ادم وقتی به مدینه می اید دستور می دهد در مسجد مدینه تختی برایش بگذارند بالای تخت می نشیند حال مدینه سال ۶۳ هجری را در نظر بگیرید که برخی از اصحاب و تابعین زنده بودند. یکی یکی افراد را جلویش می اورند می گوید بگو بیعت می کنم با خلیفه براین که انا عبدا من عبید خلیفه انا عبدا من عبید یزید هر کسی که قبول نمی کند دستور می دهد در مسجد گردنش را می زنند. یک نفر را جلو می اورند می گوید من فامیل خلیفه هستم می گوید بیعت کن. می گوید بیعت می کنم براین که اطاعت محض و مطلق از خلیفه کنم و هر چه خلیفه گفت قبول کنم. می گوید نه باید بیعت کنی براین اساس که بنده ای از بندگان خلیفه ای. سلطه بندگی می خواهد این که فرعون می گفت انا ربکم الاعلی . رابطه سلطه و انقیاد جایی برای اخلاق نمی گذارد. اخلاق که باز افرنینی خویشتن است در این جا جایی ندارد ادمیان باید همه در مقابل سلطه بی خویشتن و هیچ و پوچ شوند. تمام کسانی که درسپاه عبیدالله بودند و با حسین جنگیدند همه بنده بودند و دراین طرف اخلاقی که در سپاه حسین بود همه آزاد و رها نه فقط در عاشورا بلکه قبل و بعد از عاشورا در کوفه. عبدالله بین عفیف پیر مرد نابینایی که در مسجد کوفه در مقابل عبیدالله از حسین دفاع می کند و کشته می شود زنی که به مسلم پناه می دهد .من یک جمله بگویم که امامت الگویی حتی با امامت منجیانه تفاوت دارد چه رسد با امامت سلطه محور. امامت منجیانه را در رهبری عیسی می بینیم که شهادتش شهادت فدیه ای است شهادت حسین شهادت فدیه ای نبود و لذا حسین رهبر اسوه است. اسوه رهایی امام اسوه ای که یکی از اموزه های جاودانهء او در عاشورا این بود که اگر می توانیم وضع موجود و رابطه سلطه و انقیاد را تغییر دهیم و اگر نمی توانیم خودمان تمکین نکنیم در بدترین شرایط سلطه و دیکتاتوری حسین به ما یاد داد که وظیفه شخصی و اخلاقی و وظیفه ما مبنی برمقاومت اخلاقی در مقابل سلطه تعطیل ناپذیر است و لذا اگر نمی توانیم جامعه را تغییر دهیم دلیلی نمی شود که خودمان با نظام سلطه و انقیاد بیعت کنیم.