اخلاق - هاشم آقاجری

متن کامل سخنان هاشم آقاجری در منزل عبدالله نوری

» نسخه قابل چاپ
» ارسال به بالاترین
» ارسال به دنباله

سخنان هاشم آقاجری در منزل عبدالله نوری گویا پس از یک ماه به صورت ناقص به اطلاع برخی رسیده است و بخش هایی از آن را به عنوان توهین منتشر کرده اند بررسی متن کامل این سخنان شاید بتواند بطلانی بر ادعاهای مطرح شده باشد. سخنانی که بیش از یک ساعت و نیم به درازا کشید. متن کامل سخنان آقاجری درپی می آید

تعریف اخلاق

اخلاق از اصطلاحات و مفاهیم مبهم و چند وجهی است که معادل لاتین و یونانی این واژه مورالیته است. در لغت به معنی عادت،طرز رفتار خوی و خصلت است. در کاربرداین واژه و به خصوص در سطح نظریه پردازی و تئوریهای مربوط به اخلاق که از انها به عنوان نظریه های اتیک هم یاد می شود در زبانهای اروپایی دو واژه مورالیته و اتیک خیلی معنای نزدیک به هم دارد، منتها معمولا اتیک را به حوزه نظریه پردازی و تئوری اطلاق می کنند اما درهر صورت دو نوع نظریه مربوط به اخلاق را می توانیم از هم تفکیک کنیم. یک گونه نظریات نظریات توصیفی است و ما گاهی از اخلاق به عنوان یک امر واقع سخن می گوئیم معمولا این نگاه را جامعه شناسان و مردم شناساسان به اخلاق دارند.در این نگاه ما به ارزش داوری نمی پردازیم بلکه صرفا ازآن چه که وجود دارد بحث می کنیم با این رهیافت می شود گفت که اساسا همه امور واقع در جامعه و همه رفتارها و اعمال ادمیان اخلاقی است اخلاقی به این معنا که همه آدمیان به روشی عمل می کنند. به عبارت دیگر یک سلسله نرمها در رفتار انها وجود دارد و اگر از یک جامه شناس سئوال شود که ایا می شود گفت رفتار این جامعه غیر اخلاقی است پاسخ می دهد نه اخلاق در همه جوامع وجود دارد و اساسا بدون اخلاق جامعه ناممکن است.یعنی افراد درجامعه باید یک سلسه قواعد و نرمها و هنجارها را رعایت کنند تا نظمی به وجود بیاید لذا اساسا جامعه شناسان و مردم شناسان تفاوتی بین انچه که ما اخلاق و یا مورالیته می گوئیم با اتیکها، آداب معاشرت مراسم و هنجارهای رایج و متعارفی که در هر جامعه وجود دارد قائل نمی شوند اما وقتی ما از اخلاق رهایی و یا اخلاق سلطه صحبت می کنیم از یک منظر تجویزی به اخلاق نگاه می کنیم و انها را از هم تفکیک می کنیم و معمولا نظریه های اتیکی و تئوریهای مربوط به اخلاق هم که شاخه ای از فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق است نگاه تجویزی به اخلاق دارند. دراین رویکرد سخن برسر این است که چه باید کرد و چه نباید کرد ممکن است آنچه که در یک جامعه است با انچه که باید عمل شود همخوانی نداشته باشد، دراین صورت است که با این نگاه تجویزی ما می توانیم حکم کنیم که این جامعه یا این گروه و فرد مرتکب اعمال غیر اخلاقی می شوند.

نظریه های اخلاقی

در طول تاریخ نظریه ها و رهیافتهای گوناگونی به اخلاق صورت گرفته است و مکتبها و تئوریها و سیستم های مختلف که اگر شما یک نگاه تاریخی و طولی و در طول زمانی (دیاکرونیک )بیندازید می بینید که از گذشته های خیلی دور ما فیلسوفان و نظریه پردازانی را می شناسیم که کوشیده اند نوعی نظریه اتیکی و نوعی فلسفه اخلاق را ارائه کنند و به انسانها بگویند که معیار یک فعل خیر و نیک و تمیز ان با یک فعل بد و شر چیست و باید با توجه به این تمیز انسانها افعال خیر و نیک را انجام دهند و افعال بد و شر را انجام ندهند و در واقع اندیشه راهنمایی برای حیات اخلاقی و حیات فردی و اجتماعی جامعه خود ارائه کنند.به طور مثال شما درچین باستان از یک سو لائوتسوو رهیافت طبیعت گرایانه او به اخلاق را می بینید و از سوی دیگر کنفوسیوس و رهیافت جامعه گرایانه او به اخلاق. دو سیستم اخلاقی و تجویزی مختلف .یکی برای تفکیک افعال اخلاقی و غیر اخلاقی معیار را تائو و نظم طبیعت ارائه می کند و دیگری نظم جامعه. کنفوسیوسیم نوعی نظریه و نظام اخلاقی است که براساس یک سلسه ارزشها و معیارها استوار شده است و البته خصلت اخلاق کنفوسیوسی یک اخلاق اجتماعی است شاید یکی از تفاوتهای اخلاق تائوئی و اخلاق کنفوسیوسی درهمین باشد که اخلاق تائوئی یک اخلاق فردی و سلوک زاهدانه است اما اخلاق کنفوسیوسی یک نوع اخلاق محافظه کارانه هم است یعنی ارزشها در نظریه اخلاف کنفوسیوس مبتنی برحفظ نظم موجود در جامعه و اطاعت از بالاییها و سلاطین و فرماندهان است. این نظریه هنوز هم در چین زنده است و اخیرا رجوع به نظریات کنفوسیوس خیلی هم تقویت شده است.

نظریات اخلاقی در یونان

اما در این سو شما به یونان که می آئید در فلسفه یونانی نظریات اخلاقی دیگری را می بینید فیلسوفان مختلف مانند سقراط که شاید بتوان گفت نخستین فیلسوف اخلاق یونان است و کسی است که فلسفه را از آسمان به زمین آورد زیرا که برخلاف فلسفه پیشا سقراطی که محور تحولات کاسموس یعنی عالم و جهان بود محور تاملات سقراطی انسان شد لذا گوهر فلسفه سقراطی اخلاق است اما اخلاق سقراطی با معرفت النفس تعریف می شود. با شناخت و اینکه ما هنگامی می توانیم فعل نیک کنیم که نیک و بد را بشناسیم شناخت و معرفت به نیک و بد کافی است که ادمیان را به سمت خیرات و اجتناب از بدیها سوق دهد. سقراط می گفت علت اینکه افراد غیر اخلاقی عمل می کنند این است که نسبت به قبح و زشتی جهل دارند و لذا خودشناسی و خوداگاهی از نظر سقراط عالیترین فضیلت بود و حکیم فرد خود اگاه و خودشناسی است که به فضیلت رسیده. اخلاق سقراطی اخلاق مبتنی برفضیلت است و اینکه ما هر چه بتوانیم در درون و منش خود از زدایل بکاهیم و برفضایل بیفزائیم موجودی اخلاقی تر شده ایم و رسیدن به فضیت اساسا با شناخت علم و حکمت است. در حالی که وقتی به ارسطو می رسیم اخلاق را با سعادت و خوشبختی و شادی تغریف می کند و خوشبختی هم در گرو تحقق خویش است. خود تحققی. یعنی براساس نظریه ارسطو ادمیان قوا واستعدادهایی دارند که باید این قوا را به فعلیت تبدیل کنند و براین اساس هر فردی که بتواند قوای خود را فعلیت ببخشد به خوشبختی و سعادت می رسد اما این قوا باید به گونه ای معتدل برسد لذا اصل اعتدال در اخلاق ارسطویی یک اصل تعیین کننده است. این که ما قوای گوناگونی داریم و شرط رسیدن به سعادت این است که براساس حد وسط این قوا را فعلیت ببخشیم. ما در درون خود هم استعداد جین و بزدلی داریم و هم استعدادتهور. شجاعت فضیلت اخلاقی است و حد اعتدال بین جبن و بزدلی و بی باکی و تهور است.در نظریه ارسطو ادمها در یک نظم سلسله مراتبی صاحب قوای درونی هستند. قوای درونی اعم از قوای مادی عاطفی و عقلی و ذهنی و همه انسانها به یکسان از این قوا برخوردار نیستند و به همین دلیل است که اخلاق ارسطویی شامل یک نوع نابرابری بین انسانها است و انسانها به صورت سلسه مراتبی طبقه بندی می شوند. طبقه بالا و عالی ازادگان و اشراف مرد هستند طیقه بعدی زنان هستند و طبقه بعدی بردگان .اخلاق ارسطویی یک اخلاق اشراقی و نابرابرانه است اما در هر صور ت فعل اخلاقی فعلی است که بتواند فضائل ما راتحقق ببخشد و تحقق بخشی فضائل همانا رسیدن به سعادت است.از این جهت ارسطو و سقراط به لحاظ نظریه اخلاقی در یک مکتب قرار می گیرند. شما با نظریه های اخلاقی دیگری در یونان برخورد می کنید مانند تئوری هدونیسم و لذت طلبی که معیار فعل اخلاقی را کاهش درد و رنج و افزایش لذت معرفی می کند منتها مکتبهای هدوئیستی در تعریف لذت راهشان از هم جدا می شود. گاه این لذت یک لذت آنی است و گاه یک لذت بلند مدت و پایدار گاه بدنی و مادی است و گاه معنوی. مثلا گاه دم غنیمتی با لذت همراه بود این که هر فعلی که درلحظه کنونی من را شاد کند باید انجام داد. گذشته گذشته است و آینده هم هنوز نیامده است .در برخی اشعار خیام و یا اشعاری که به او منسوب شده این امده است. از دی که گذشت یاد مکن، برگذشته و نامده فریاد مکن، حالی خوش باش و عمر بر باد مکن! و به همین ترتیب فلسفه پیروان اپیکور که البته انها این لذ ت طلبی را در خویشتن داری می دانستند یعنی هر چه که بتوانیم علایق خود را کاهش دهیم لذت افزایش پیدا می کند. خیلی از دردهایی که ما داریم توهم است و اگربا این توهمات مقابله کنیم به شادی می رسیم و یک زندگی اخلاقی پیدا می کنیم از سوی دیگر در ایران باستان شما به یک نوع اخلاقی برخورد می کنید که پیوند نزدیکی با قدرت دارد و شبیه به اخلاق کنفوسیوسی است .

اخلاق ایران باستان

در اخلاق ایران باستان اخلاق با نوعی سلطه شه پدارانه و پاتریمونالیستی تعریف می شود جامعه باید نظم داشته باشد و این نظم اجتماعی نظم سلسه مراتبی و طبقاتی است.شاه حافظ این نظم طبقاتی است، اخلاق با نظم تعریف می شود و قرار گرفتن هر فرد در طبقه خود و اخلاق آن طبقه اخلاق طبقاتی است اخلاق شاهان که بعد از اسلام در قالب رساله های اندرزنامه ای شاهد تداوم این اخلاق هستیم. اخلاقی که بعدها در آثار سیاست نامه نویسان ایران و یا کسانی که سیاست نامه نویسی کردند ولو ممکن بود که فقیه هم باشند یا متکلم مانند عزالی و یا خواجه نصیر طوسی و یا سعدی و منابع مختلف در واقع ان نوع اخلاق تداوم پیدا کرد و با آموزه های اسلامی آمیخته شد. شاه حافظ نظم است و اخلاق مبتنی بر قبول این نظم و اطاعت از شاه. در نتیجه یک نوع اخلاق طبقاتی و نابرابر است و رفتارها و سلوک براساس این که انسانها در کجای این نظم قرار گرفته باشند و انتظارات از اعضای طبقات متفاوت است.در عین حال شاه هم باید این نظم را حفظ کند و قدرت و سلطه به نوعی با اخلاق آمیخته می شود و اگر به نوعی بتوانیم از واژه قانون استفاده کنیم در واقع قانون و اخلاق یکی می شود و شاه حافظ این نظم است و سلطه نگهبان این قانون و اخلاق است. در سنت اسلامی مکتبها و نظریات مختلفی را می بینیم همین طور که در سنت یهودی و مسیحی می بینیم در سنت یهودی اخلاق با ده فرمان تعریف می شود امر الهی معیار اخلاق است . ده فرمانی که طی دو لوح به موسی وحی شد.بخشی از این فرمانها که دریکی از الواح بود تعیین کننده وظایف انسان دربرابر خدا بود و بخشی دیگر مبتنی براوامر و نواهی در خصوص رابطه انسان و دیگران بود. همین تعالیم را به نوع دیگری در رابطه با تعالیم حضرت مسیح می بینیم .منتها با این تفاوت که درتعالیم حضرت موسی اخلاق با شریعت امیخته است اما در تعالیم حضرت عیسی شریعت خیلی حاشیه ای است دو اموزه اخلاقی حضرت عیسی که می توان گفت عصاره و صورت تلطیف یافته دو لوح موسوی است یک این است که به پیروان می فرماید خدا را دوست داشته باشید و دوم این که همسایه خود را دوست داشته باشید. دوستی خدا و همسایه دو پایه تعیین کننده تعالیم حضرت مسیح است. در سنت اسلامی خودمان نظریه های اخلاقی گوناگونی درطول تاریخ مطرح شده است هر چند که تعالیم قرآن کریم به نوعی ناظر به اموزه هایی است که هم اخلاق موسوی را بازتاب می دهد و هم اخلاق عیسوی را. در واقع اوامر و نواهی که ما می بینیم هم ناظر به رابطه انسان با خدا و هم ناظربه رابطه با ادمیان دیگر براساس عدالت، احسان ،دوستی و شفقت و هم ناظر به ایستادگی در مقابل ظلم و تجویز حق مظلوم برای فریاد کشیدن علیه ظالم و اموزه هایی است که جواز مبارزه به مظلومین می دهد. اخلاق عیسوی اما می گفت اگر به گونه راست تو سیلی زدند گونه چپ را هم بگیر تا بزنند. نوعی اخلاق تسلیم مدارا و کاملا مبتنی برعشق و دوستی بدون هر گونه مقاومت و مبارزه.

آراء نیچه

به همین دلیل است که نیچه که آرائش درنظریه های اخلاقی قرن بیستم تاثیرات تعیین کننده داشت می خواست از نیک و بد فراتر رود به یک معنا می خواست اخلاق را پشت سر بگذارد .تجربه گرایانی مانند هیوم و جان لاک می خواستند مبانی اخلاق را برتجربه استوار کنند. در مقابل کانت می خواست مبانی اخلاق را برعقل عملی استوار کند. نیچه می خواست از اینها فراتررود و اخلاق را با اراده تعریف کند. نیچه دو نوع اخلاق را از هم تفکیک کرد یکی اخلاق خواجگان و دیگری اخلاق بردگان . اخلاق صاحب قدرت وقوی و اخلاق فاقد قدرت و ضعیف . نیجه فیلسوف اراده بود و اراده را می ستود. نیچه اراده معطوف به حیات شوپنهار را به اراده معطوف به قدرت تعبیر کرد در نتیجه نیچه ستاینده ابرمرد بود. ابرمردی که از نیک و بد گذر کرده باشد و اساسا خود اراده ابرمرد مبنای فعل اخلاقی می شود. هیچ چیز نباید ابرمرد را محدود کند.نیچه به اخلاق مسیحی جمله می کرد و می گفت اخلاق مسیحی اخلاق زنانه است (با عذرخواهی از خانمها )چون نیچه مرد را مظهر قدرت می دانست و زن را ضعیفه.نیچه ستاینده اخلاق خواجه گان و اربابان بود. اگر به نیچه می گفتی از نظر تو باید مظلوم بود یا ظالم نیچه بدون تردید جواب می داد ظالم. ظالم صاحب قدرت و اراده و در نتیجه شایسته تقدیر. بنابراین نیچه اخلاق را به معنای سنتی کلمه را وسیله ای در دست ضعفا می دید. سپری برای توجیه ضعف و ناتوانی حقیران و ضعفا.ازدیدگاه او همیشه بی قدرتان متوسل به اخلاق می شوند تا خود را توجیه کنند این که به ظلم رفتار نکنید نیکی کنید، احسان کنید، شفقت کنید و ... از نظر نیچه دستوارت سلبی و ایجابی به درد افراد ضعیف می خورد و اساسا درطول تاریخ ساخته شده ضعفا بود.ازنگاه او انسان قوی نیازی به این چیزها ندارد چون هر چه اراده کند انجام می دهد.

نظریه های اخلاقی اشاعره و معتزله

در تاریخ اسلام نظریه های مختلفی مطرح شد از نظریه های کلامی،تا منازعه معتزله و اشاعره درباب این که اخلاق و حسن و قبح شرعی است یا عقلی. اشاعره مبانی اخلاق را شرع می دانستد و می گفتند اگر شرع و اوامر ونواهی الهی نیامده بود هیچ معیاری برای تمیز نیکی از نادرستی و خیر از شر وجود نداشت.این نظریه البته در میان پیروان ادیان فراوان طرفدار دارد و معروف به نظریه اخلاقی مبتنی برامر الهی است. شگفت این است که این نظریه در سالهای اخیر در غرب دوباره احیا شده است.من به بحث هایی که دراین سالها درباب نظریه اخلاق مطرح بوده است نگاه می کردم دیدم درسالهای اخیر و از سال ۲۰۰۰ به این طرف فراوان نظریه پردازان تئوری اخلاقی امر الهی گسترش پیدا کردند. این قابل تامل است . بعد از اخلاق تجربه گرایانه و عقل گرایانه در قرن ۱۹ و بعد ازآنها اخلاق نیچه ای صرف نظر از فلسفه های اگزیستانس الهی یا فلسفه های اگزیستانس شبه عرفانی مانند فلسفه هایدگر در اگزیستانسیالیسم الحادی اخلاق اساسا با تصمیم ادمی روشن می شود و هیچ معیارعینی و خارج از ذهن ندارد. سارتز در یکی از کتابهایش می گوید سربازی دردوره جنگ پیش من امده بود و گفت که من چه کنم.از یک طرف مادر پیری درخانه دارم و می خواهد که پیشش بمانم و او را سرپرستی کنم، از سوی دیگر کشور درحال جنگ است و من به عنوان یک سرباز باید از فرانسه دفاع کنم.سارتز می گوید به او گفتم به وجدان و دل خودت رجوع کن و هر چه او گفت انجام بده. بعد از تحولات نیمه دوم قرن بیستم و فلسفه های پسا مدرن و نسبیت گرایی بنیادینی که در فلسفه های پسا ساختارگرا و پسا مدرن و دراندیشه های مانند میشل فوکو به وجود می آید شگفت است که درسالیان اخیر یک نوعی رجوع به نظریه های امر الهی و نه حتی نظریات عقل گرایانه و تجربه گرایانه را شاهد هستیم .تقریبا همان نظریاتی که اشاعره خودمان هم داشتند.اینکه امر الهی معیار امر اخلاقی است و هیچ معیار دیگری هم ندارد نه عقل و نه تجربه. برخلاف این نظریه معتزله معتقد بودند که خیر، حسن و قبح خیر و شر ذاتی است . عدالت خیر ست به این دلیل که ذاتا خیر است و بعد به همین دلیل که حسن و قبح ذاتی است و عقلی خدا وقتی که می خواهد امر کند امر به افعال حسن می کند و وقتی می خواهد نهی کند نهی از افعال قبیح می کند و در واقع معیارهای پیشادینی و عقلی وجود دارد. این اختلاف بین معتزله واشاعره و حتی بسیاری ازمتفکران شیعه است چون برخی از متفکران شیعه هم هستند.کسانی که نظرشان نزدیک به نظر اشاعره است به خصوص متکلمان اولیه. خیلی به نظریه پردازی اخلاقی در تاریخ اسلام پرداخته نشده است. بعد از مجادلات اعتزالی و کلامی ما بعدها نظریات مختلفی را می بینیم مثلا نظریه فیسلوفان اخلاق مانند فارابی و بوعلی.نظریات فیلسوفانه اخلاق عمدتا تکرار نظریات یونانی است.

چهار نظریه اخلاق در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی

چهار نظریه اخلاق که در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی داریم نظریات فیلسوفانه اخلاق، نظریات فقیهانه اخلاق ، نظریات عارفانه اخلاق و نظریات اندرزنامه ای اخلاق . البته جز نظریه فیسلوفانه فارابی که تا حدودی مبتنی بریک اخلاق مدنی است چون واحد تحلیل فارابی برای سیاست و هم برای اخلاق مدینه است. می خواهد سیاست مدنی را توضیح دهد و اخلاق مدنی را که تا حدود زیادی مبتنی براخلاق یونانی است چون اخلاق یونانی اخلاق شهروند بود به خصوص اخلاق ارسطویی.اما دراین نظریات عارفانه و زاهدانه ما با نوعی اخلاق فردی رو به رو هستیم. درفقه متاسفانه خیلی بحث اخلاق جایی نداشت چون از قرن پنجم و ششم هجری نوعی تقسیم کار بین متکلمان و فقیهان و علمای اخلاق بوجود امد و اساسا این سه بخش دین از هم جدا شد و رابطه شان از هم گسیخت و تا امروز ادامه پیدا کرد در حالی که دین ، قران کریم و اموزه های پیامبر یک مجموعه کلی بود که نمی شد جهان بینی را از عمل اجتماعی و سیاسی و شریعت را از اخلاق و جهان بینی جدا کرد و این ها با هم معنا پیدا می کند. وقتی از هم گسیخته می شود بی معنا می شود و کارکردهای نقیض پیدا می کند.در تاریخ این امرعملااتفاق افتاد و فقه و شریعت از جهان بینی و این دو از اخلاق جدا شد یک بدن از هم گسیخته که نهایتا تکلیف فرد را می خواست روشن کند. با توجه به شرایط اجتماعی این اخلاق هم اخلاق فقیهانه و هم اخلاق عارفانه اخلاق فردی بود اخلاق به این معنی که ما درون خود را تغییر دهیم .اخلاق عرفانی اخلاق تغییر درون است نه تغییر بیرون. اخلاقی که می کوشد به گونه ای ذهنی عامل رهایی شود.رها از درون حال اگردربیرون دست و پا به غل و زنجیر بندگی است مهم نیست. لذا شما درادبیات عرفانی می ببیند اموزه هایی به شدت غیر اخلاقی است البته این دربرخی اموزه های دینی و در تصاویری که در برخی دوره های تاریخی برخی علما از امامان ساخته و پرداخته اند نیز دیده می شود. از یک سو امامی تصویر می شود که جانشین خدا برروی زمین است و حتی در روایتهای تفویضی شریک خدا است و قدرت خدا به او تفویض شده و به اذن الهی قادر است عالم را کن فیکون کند و علم ماکان و ما یکون دارد. خدا است منتها با این تفاوت که خدای قائم به ذات نیست و خدای قائم به غیر است. تصویری که مفوضه از ائمه ارائه کرده اند همین تصویر است و البته آثار ان تا امروز وجود دارد و درخیلی از کسانی که نامشان تفویضی نیست می بینید برای اثبات چنین نظریه های تفویض ای توجیهات فلسفی و کلامی هم ارائه شده است اما از سوی دیگر چنین امامی ان قدر تصویر حقیری ارائه می کنند که حضرت اما م موسی بن جعفر برای اینکه بتواند خشم و غضب هارون الرشد خلیفه قدار و قهار ظالم ادم کش را فروبنشاند و دل مبارک را به دست بیاورد پیراهنش را بالا می زند و شکمش را به شکم هارون الرشید می چسباند و می گوید ما از یک بطن هستیم. ان رگ خویشاوندی بجنبد و با ماکاری نداشته باشد.و یا در اثار علامه مجلسی ببینید حضرت ابراهیم کارش به کجا می رسد یک فعل ضد اخلاقی که شما حاضر نیستید به یک انسان معمولی منتسب کنید خیلی راحت به ابراهیم پدر توحید نسبت داده می شود و این عجیب است که هیچ مشکلی هم پیش نمی اید یعنی مفسر و محدث ما این را نقل و خیلی راحت تائید می کند و نمی گوید که این تصویری که از حضرت ابراهیم ساخته شده چیست که وقتی سراغ نمرود می رود و نمرود چشمش به زن حضرت ابراهیم می افتد .می خواهد او را تصاحب کند و حضرت ابراهیم از ترس چیزی نمی گوید و نمرود می پرسد که این کیست می گوید خواهر من است و بعد نمرود متوجه می شود همسرش است و صرف نظرمی کند . چنین تصویری از پیامبران و امامان تصاویری متناقض و البته ناسازگار با روح تعالیم انبیا و آموزه های اخلاقی قران است.بسیاری از این رو آیات اسرائیلیات و روایات جعلی است که متاسفانه گاه ؟؟بررسی انتقادی و ؟کتابها و نوشته های برخی از ؟مخدوش شده است.این نظریات مختلف اخلاقی است که من به برخی از انها اشاره کردم و البته از برخی دیگربه دلیل ضیق وقت می گذرم به خصوص اخلاق در نظریه های قرن بیستمی در دو جریان اصلی فلسفه قاره ای وفلسفه تحلیلی و نیز در نظریه پسامدرن البته به گونه دیگری می توان به رهیافت های اخلاقی پرداخت شما اگر خواستید دراین زمینه مطالعه کنید می توانید آنها را به صورت موضوعی نیز طبقه بندی کنید از جمله طبقه بندیهای سیستم ها و نظریه های اخلاقی طبقه بندی زیر است.

اخلاق وظیفه محور،اخلاق نتیجه محورو اخلاق فضیلت

به طور کلی معمولا این تئوریها و نظریه های تجویزی قابل تقسیم بندی به نظریه های وظیفه محوراخلاق و یا اخلاق وظیفه ونظریه های نتیجه محوریا اخلاق نتیجه و نظریه های فضیلت محور یا اخلاق فضیلت است. اخلاق وظیفه. یعنی عمل به وظیفه برای روشن شدن وظیفه نیز براساس نظریات مختلف معیارهای گوناگونی ارائه می شود.به عنوان مثال معمولا درنظریه های دینی نظریه های وظیفه و تکلیف براساس امر الهی است این که خداوند به ما امر کرده و نهی کرده . خداوند امر کرده است که به عقود و قولها وفا کنید این یک وظیفه است و عمل به این وظیفه فعل اخلاقی است. نظریه اخلاقی کانت هم نظریه وظیفه است اما کانت این وظیفه را روی مبانی دیگری استوار کرده است. نظریه دیگر نظریه فضیلت است.دراین نظریه به جای تاکید روی قواعد و معیارهای بیرونی تاکید روی منش و فضایل انسانی است.هر فعلی که ما را فضیلت مند تر کند فعل اخلاقی است.درنظریه های فرجام گرایانه و غایت گرایانه یا تئوریهای نتیجه محوراخلاقی فعل اخلاقی براساس نتیجه فعل مشخص می شود. بنیانگذار جمهوری اسلامی فراوان می گفت ما مامور به عمل به تکلیفیم نه نتیجه درواقع نشان می داد که نظریه اخلاقی ایشان نظریه وظیفه درمقابل نظریه نتیجه است. بگذریم که در برخی سخنان ایشان نیز گاهی نظریه نتیجه مطرح می شد به عنوان مثال این سخن که حفظ نظام ازاوجب واجبات است درواقع مبین نوعی اخلاق معطوف به نتیجه را ارائه می کند.در حالی که اخلاق معطوف به وظیفه یک اخلاق ارزشمدار است. در اخلاق ارزشمدار اگر اخلاق با نظام و موجودیت نظام تعارض پیدا کرد نظریه وظیفه مدار ارزش را می گیرد اما نظریه نتیجه مدار قدرت را می گیرد یک چنین تنشها و تعارضاتی میان اخلاق وظیفه محور،اخلاق نتیجه محور وجود د ارد که نیازمند بررسی است اما در هر صورت باید یکی را به دیگری ارجاع داد که نیازمند بررسی است اما در هر صورت باید یکی را به دیگری ارجاع داد یا وظیفه را به نتیجه یا بالعکس مثلا اگر گفته شود که وظفه ما حفظ نظام است و حفظ نظام اصلا وظیفه غایی بشد در آن صورت وظیفه را به نتیجه ؟؟تحویل کرده ایم اما در هر صورت باید یکی را به دیگری ارجاع داد ولی در نظریه های معطوف به وظیفه تئوریهای مختلفی وجود دارد این که وظیفه دربرابر چه کسی و برچه مبنایی .شما از پوفند ورف بگیرید تا تئوریهای کانت و راس که نظریه های وظیفه ای است می بینید که هم مبانی مختلف است و هم موضوعات، همچنان که در نظریه های امر الهی در نظریه های دینی وظیفه مبانی مختلف است مثلا پوفندورف سه وظیفه را از هم تفکیک کرده است . وظیفه ما در برابر خدا. وظیفه در برابر خودمان و وظیفه دربرابر دیگران. هرکدام از اینها مثلا وظیفه ما دربرابر خدا به دو بخش تقسیم می شود یک بخش وظیفه نظری ما که شناخت خدا است و یک بخش هم وظیفه عملی که عبادت و پرستش خدا است .اما تئوریهای نتیجه گرایانه انواع و اقسامی دارد. یک نوع نتیجه گرائیها نظریه های خود محورانه و خود دوستی است این که این فعل برای من چه نتیجه ای داشته باشد. برخی نظریه های نتیجه گرا نظریه های دگر دوستانه ودگر محورانه است این که این فعل برای دیگران چه نتیجه ای داشته باشد و بالاخره نظریه های فایده گرایانه و اینکه یک فعل چه قدر لذت به بارمی آورد و چه قدر درد و مجموع لذتهایی که به وجود می آید با مجموع دردهایی که به وجود می آید برای همه نه من و کس دیگری مقایسه شود و اگر مجموع لذتها بیشتر ازمجموع دردها بود ان فعل اخلاقی است. با مشاهده نظریه های مختلف اخلاقی می بینیم این نظریه ها اگر وظیفه گرایانه هستند نتیجه گرایانه نیستند و اگر فضیلت مابانه هستند توجهی به نتیجه ندارند.اگر تکیه به درون می کنند و برحریت درونی تاکید دارند بی اعتنا به بیرون هستند.در تاریخ و در ادبیات عرفانی و اخلاقی ما چه قدر برحریت و ازادی درونی تاکید می شود اما دریغ از یک کلمه علیه برده داری.البته درغرب هم برده داری به دلیل منافع نظام سرمایه داری برده داری منسوخ شد. ابراهام لینکلن برده داری را منسوخ کرد چون عاملی بر سر راه توسعه امریکا بود.تضاد بین شمال و جنوب و عاملی که اقتصاد کشاورزی با کار بردگان مانع توسعه صنعتی شدن امریکا بود اساسا تمدن مدرن غرب به جزمشخصه های دیگر دو پایه اصلی داشت که معمولا متاسفانه فراموش می شود یک پایه استعمار و یک پایه برده داری.ولی به هر حال این ها پرچم مبارزه با برده داری را بلند کردند.هر چند درجوامع اسلامی و ایران ما شیوه تولید بردگی نداشتیم اما برده و غلام و کنیز داشتیم.نیازی نبود که ساختار تولیدی جامعه مبتنی بر برده باشد مبتنی بر رابطه ارباب و رعیتی بوده است ولی بردگان و غلامان به هر حال مملوک بودند و فقه تلاش می کرد که این بردگی را تلطیف کند اما هیچ گاه نفی نکرد. نمی دانم در حال حاضر هیچ فقیهی رسما فتوا داده که بردگی از نظر شرعی حرام و ممنوع است و یا نه اما برخی معتقدند که چون در حال حاضر موضوع وجودخارجی ندارد حکم معلق است و اگر موضوع به وجود بیایدحکم نیزهمچنان ساری و جاری است. البته در قران کریم هیچ جا امر به برده داری نشده است.حال می خواهم عرض کنم که در یک تقسیم بندی کلی اخلاق یا اخلاقی است که انسان را با وضع موجود خود به تعادل می رساند و انسان وضع موجودرا می پذیرد ، یا اخلاقی است که نسبت به وضع موجود نگاهی انتقادی دارد. اگر به واژه اخلاق به لحاظ ریشه شناسی و لغت شناسی توجه کنیم و مقایسه ای با مورالیته لاتینی کنیم درمی یابیم که اخلاق با خلق و افرینش هم ریشه است. گو اینکه همانطور که اگریستیالینسها می گویند ما به عنوان انسان یک وجه مشترک با همه موجودات دیگری داریم و ان هم این است که برخلاف موجودات دیگر که ماهیتشان قبل از اینکه به وجود بیایند مشخص شده و محتوم است انسان ماهیتش در اختیار خودش است. گو اینکه انسان دو نوع خلق دارد خلق نخستین و خلق ثانوی خلق نخستین دراختیار خداوند است و خلق ثانوی در اختیار خودش است.اخلاق در واقع نوعی باز تولید ادمی به دست خویش است خویشتن افرینی یعنی اخلاق. من فکر می کنم که واژه اخلاق از واژه مورلیته خیلی بارمعنائیش قوی تر است چون مورالیته یعنی عادت اما اخلاق که با خلق هم ریشه است یعنی افرینش. ما مسئول آفرینش خویش هستیم و در اخلاق خود را دوباره می آفرینیم و در اخلاق توحیدی گفته اند خود را دوباره بیافرینید منتها گفته اند چگونه خود را بیافرینید، خدای گونه خود را بیافرینید براساس صفات خدا خود را باز آفرینی کنید. صفت خدا شاید با نظریه امر آلهی یک مقدار متفاوت باشد.چون نظریه امر الهی صرفا یک نظریه وظیفه محور است اما در این نظریه ما با یک نوع نظریه وجودی مواجه هستیم یعنی برخلاف وظیفه که یک امر خارجی است که وقتی ما ان را انجام می دهیم فعل اخلاقی تمام شده است .این که شما خود را مثل خدا کنید و این که خداوند نسخه اعلای اخلاق از دیدگاه اسلام است یعنی اخلاق در بستر یک تحول عمیق وجودی اتفاق می افتد.چون وقتی قرار شد ما تخلق به اخلاق الهی پیدا کنیم یعنی باید وجودا تحول پیدا کنیم نه این که یک وظیفه و امر خارجی باشد و ما امتثال امر مولا می کنیم. به قول اصولیون و فقها بحث فراتر از امتثال امر مولا است. این جا است که اخلاق به یک معنا برفراز فقه می نشیند زیرا فقه می خواهد رابطه های حقوقی را تنظیم کند و اخلاق رابطه های وجودی را. ما چقدر به خاطر از هم گسیختن اخلاق از فقه زیان کرده ایم چون در فقهی که با اخلاق رابطه ندارد توجه نمی شود که این فعل حقوقی چه تغییری در وضعیت وجودی من به وجود می اورد. این ربایی که من با حیل شرعی می دهم نفس رابطه استثماری در رابطه من و دیگری را که ازبین نمی برد بلکه یک شکل را تغییر می دهد و با قانون بازی می کند. البته این دیدگاه با جهان بینی خاص خود و اخلاق وجودی با مبانی جهان بینی و هستی شناختی خود تناسب دارد.دراخلاق وجودی بهشت و جهنم تجسم اقوالی و افعالی ما و تبلور خویشتن ما است،در وجود خود ما است در حالی که در ان جا بهشت و جهنم عارضی و مکانیکی است ،نسبت به ایشان وضع خارجی دارد، دست و پای ما را می گیرند و در گودالی از آتش پرت می کنند. اما در نگاه وجودی بهشت و جهنم را ما با افعال خود می سازیم. فعل آدمی فرزند ادمی است همچنان که قول ادمی هم فرزند ادمی است اقوال افعالند همچنان که افعال هم اقوالند و از هم جدا نیست دو صورت گوناگون شخصیت و وجود بشر است .از ان جا که وقت گذشته اجازه دهید از بقیه مطالب صرفنظر کنم و به عنوان نتیجه گیری به اخلاق عاشورایی بپردازم.

دو نوع اخلاق در عاشورا

در عاشورا مقصودم جنبش عاشورایی است ما با تنها با دو نوع سیاست رو به رو نیستیم با دو نوع اخلاق هم رو به رو هستیم. اخلاق حداقل از دیدگاه دینی و با یک رویکرد جامعه شناختی امری جدا از سیاست اقتصادی، ایدوئولوژی و سلطه نیست و با اینها تناسب دارد. نظام گفتمانی و اخلاق سلطه یک سلسله ارزشهایی دارد و براساس ان ارزشها داوری می کند. مهمترین ویژگی اخلاق سلطه بت شدن سلطه یا خداشدن صاحب سلطه است.در اخلاق عاشورایی و حسینی فقط الله خدا است الله مطلق است و بقیه همه نسبی هستند. هر کس ادعای مطلقیت الوهیت،ربوبیت و کند به جنگ خدا رفته و ادعای اولوهیت کرده است مطلق یکی است الله کمالی مطلق است و ما سوی الله همه نسبی اند و ناقص اند و لذا همه نسبی ها به میزانی که در جهت نزدیک شدن به صفات این مطلق حرکت می کنند به فلاح می رسند من این جا رهایی را بهترین ترجمه برای فلاح می دانم. برخی دوستان می گویند چرا رهایی را برای فلاح استفاده می کنی ، جای ان آزادی بگذار. به نظر من رهایی بهتر است آزادی یک امر محدود است به خصوص که این ازادی را به معنای ازادیهای سیاسی و بیرونی به کار می بریم. رهایی یعنی رستن و فلاح یعنی رستن. اخلاق سلطه اخلاقی است که یکی را مطلق می کند و رابطه میان سلطه و انقیاد مطلق ان یکی و دیگران برقرار می شود.در واقع این رذیلانه ترین رذیلتهای اخلاقی در طول تاریخ است. قدرت و سلطه در تاریخ بیش از هر عامل دیگری فساد ایجاد کرده است وبه همین دلیل قران کریم نمونه های تاریخی را با این ویژگی معرفی می کند. نظام سلطه و نظامی که صاحب سلطه ادعای مطلقیت می کند رابطه اش فقط به یک رابطه آمر و مامور محدود نمی شود و می رود تا جایی که این رابطه را به رابطه خدایگان و بنده بدل کند. در همین واقعه کربلا حصین بن نمیر یکی از فرماندهان عالی رتبه سپاه یزید است . عالی ترین ارزشی که قبول دارد و اعمال خود را با آن می سنجد اطاعت از ولایت خلیفه است. بعد در اخرین لحظات عمر بین مدینه و مکه و بعد از آن که ان جنایتها را در مدینه مرتکب می شود و بعد در راه مکه مرگش فرا می رسد روبه آسمان می کند و می گوید خدایا بهترین کار من در عمرم همین کاری بود که با مردم مدینه کردم. با مردم مدینه چه کار کرده بود؟ سه روز سپاه او مدینه را غارت می کرد و به دختران مدینه تجاوز می کردند که مورخین نوشتند دران سال فراوان کودکانی به دنیا امدند که معلوم نبود پدرشان کیست. گفت خدایا این بهترین کاری بود که من کردم چرا چون امتثال امر خلیفه کردم و اگر تو با این کارهایی که من کردم مرا به جهنم ببری ظالم هستی. ببیند اخلاق سلطه با فرد چه می کند. این ادم وقتی به مدینه می اید دستور می دهد در مسجد مدینه تختی برایش بگذارند بالای تخت می نشیند حال مدینه سال ۶۳ هجری را در نظر بگیرید که برخی از اصحاب و تابعین زنده بودند. یکی یکی افراد را جلویش می اورند می گوید بگو بیعت می کنم با خلیفه براین که انا عبدا من عبید خلیفه انا عبدا من عبید یزید هر کسی که قبول نمی کند دستور می دهد در مسجد گردنش را می زنند. یک نفر را جلو می اورند می گوید من فامیل خلیفه هستم می گوید بیعت کن. می گوید بیعت می کنم براین که اطاعت محض و مطلق از خلیفه کنم و هر چه خلیفه گفت قبول کنم. می گوید نه باید بیعت کنی براین اساس که بنده ای از بندگان خلیفه ای. سلطه بندگی می خواهد این که فرعون می گفت انا ربکم الاعلی . رابطه سلطه و انقیاد جایی برای اخلاق نمی گذارد. اخلاق که باز افرنینی خویشتن است در این جا جایی ندارد ادمیان باید همه در مقابل سلطه بی خویشتن و هیچ و پوچ شوند. تمام کسانی که درسپاه عبیدالله بودند و با حسین جنگیدند همه بنده بودند و دراین طرف اخلاقی که در سپاه حسین بود همه آزاد و رها نه فقط در عاشورا بلکه قبل و بعد از عاشورا در کوفه. عبدالله بین عفیف پیر مرد نابینایی که در مسجد کوفه در مقابل عبیدالله از حسین دفاع می کند و کشته می شود زنی که به مسلم پناه می دهد .من یک جمله بگویم که امامت الگویی حتی با امامت منجیانه تفاوت دارد چه رسد با امامت سلطه محور. امامت منجیانه را در رهبری عیسی می بینیم که شهادتش شهادت فدیه ای است شهادت حسین شهادت فدیه ای نبود و لذا حسین رهبر اسوه است. اسوه رهایی امام اسوه ای که یکی از اموزه های جاودانهء او در عاشورا این بود که اگر می توانیم وضع موجود و رابطه سلطه و انقیاد را تغییر دهیم و اگر نمی توانیم خودمان تمکین نکنیم در بدترین شرایط سلطه و دیکتاتوری حسین به ما یاد داد که وظیفه شخصی و اخلاقی و وظیفه ما مبنی برمقاومت اخلاقی در مقابل سلطه تعطیل ناپذیر است و لذا اگر نمی توانیم جامعه را تغییر دهیم دلیلی نمی شود که خودمان با نظام سلطه و انقیاد بیعت کنیم.

در هزار توی مایا

 

در هزار توی مایا

وقتی نتوانستی حکومت کنی
گناهش را گردن روسپیان بینداز
که دیوارشان کوتاه است
حالا دوباره دیواری بلند بساز.

سنباد نجفی

دکتر امیر حسین ماحوزی - هفت خوان رستم

 http://www.irandidar.com/articles7.htm 

در بزرگداشت دوم هم که در فرهنگسرای نیاوران و از روز 24 تا 26 اردیبهشت برگزار شد علاوه بر شعرخوانی و نقالی گروه موسیقی هم آوا بر اساس داستان های شاهنامه در سه شب به اجرای برنامه پرداخت . در بخش سخنرانی دکتر امیرحسین ماحوزی از قول یونگ و فروید گفت که استوره ها دریچه های ناخودآگاه ضمیر ملت ها هستند . آینه هایی هستند که ما می توانیم  خود را در آن ها ببینیم و نیز رویاها ، بخش پنهان ضمیر و مهم ترین بخش وجود ما هستند . او ادامه داد : استوره حقیقت ما است و رستم تک تک ماییم . هفت خوان رستم از منظری هم سفر درونی پهلوان است . سپس دکتر ماحوزی به بررسی هفت خوان رستم و تطبیق آن با هفت تجلی نورانی اهورا  مزدا ( امشاسپندان ) پرداخت و اشاره کرد هرکدام از هفت امشاسپند یک مظهر دارند و یک دیو که در مقابلش ایستاده است . هفت امشاسپند به ترتیب اهمیت و از بالا به پایین عبارتند از : سپنتا مینو ( sepanta maynu) ـ بهمن ـ اردیبهشت ـ شهریور ـ سپندار مز ( sepandar maz ) ـ خرداد ـ امرداد .  همان طور که گفته شد هرکدام از این تجلی ها یک مظهر دارند . مظهر سپنتا مینو ، انسان کامل است . مظهر بهمن : انسان معمولی ، مظهر  اردیبهشت : آتش، مظهر شهریور : فلز ، مظهر سپندار مز : ایزد بانوی نگهبان زمین ، مظهر خرداد : آب و مظهر امرداد : گیاه است . حال می پردازیم به دیوها یا نیروهای ِ ضد و ویرانگری که در برابر هرکدام از این تجلی ها و مظهر ها ایستاده اند . دیوهای این هفت مرحله به ترتیب عبارتند از : انگره مینو (angera maynu) ـ دیو ـ  تاریکی ـ بزم ـ موجود خطرناک زیرزمینی مثلاً اژدها ـ تشنگی و سرانجام بیشه ای ترسناک . رستم در خوان اول و دوم و سوم که مظهر های آنها ماده ( مونث ) هستند ، پذیرنده است و منفعل عمل می کند . در خوان اول یعنی آسان ترین خوان که با امرداد اینهمانی دارد ، رستم در بیشه ای مهیب با شیر مواجه می شود . در این خوان رستم کاری نمی کند و رخش ( اسب رستم ) ، شیر را از پای در می آورد . در خوان دوم که با خرداد اینهمان است در بیابان تشنگی به سراغ رستم می آید . این بار نیز رستم پذیرنده است و میشی راه چشمه ی آب را به او نشان می دهد . در خوان سوم ( سپندار مز ) رستم با اژدها که نماینده ی خشکسالی و موجب زندانی کردن آب ها است رو برو می گردد . در این خوان هم رخش ، رستم را از خواب بیدار می کند و در جنگی رستم و رخش ، اژدها را می کشند . اما از خوان چهارم به بعد که مظهرها نر (مذکر) می شوند ، رستم هم شیوه ی ِ فاعلی و هجومی پیدا می کند . در خوان چهارم که با شهریور و دیوش یعنی بزم اینهمان است، رستم نام خدای مهر را بر زبان می آورد و چهره ی واقعی زن جادو را آشکار می کند و او را می کشد . در خوان بعدی بر اولاد پیروز می شود و از تاریکی می گذرد . در خوان ششم که با بهمن تطبیق داده شده ، ارژنگ دیو را از پا در می آورد و در خوان هفتم ( سپنتا مینو) با دیو سپید می جنگد . در این خوان زال ( پدر رستم ) به یاری او می آید . رستم دیو سپید را می کشد و به مقام " پدر " می رسد .   

در خوان هفتم هردو مبارز یعنی رستم  و دیو سفید ، سپید مو هستند . سپیدی موی آنها نشان کهنسال بودنشان و نشان کهن بودن نبرد میان نیکی و بدی است .

سعدی - دکتر محبتی

 http://news.kodoom.com/zAAVqEg

مهدی محبتی:   زبان سعدی ساده نیست، ساده‌ نماست 22 مرداد 1388 ساعت 13:24 مهدی محبتی در ششمین درس گفتار درباره سعدی گفت: اینکه می‌گویند زبان سعدی سهل و ممتنع است، در واقع اشاره‌ای است به سادگی سخن او در فهم مطلب و دشواری آن در تقلید. در قصه‌های او به آرایه‌های ادبی بر نمی‌خوریم؛ اما شاعرانگی کلام در اوج است./ به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، دکتر مهدی محبتی در ششمین نشست درس گفتارها درباره سعدی که به «حکایات کوتاه سعدی» اختصاص داشت، گفت: برای درک حکایت‌ها و داستان‌های سعدی، توجه به بسترها و زمینه‌های سخن او اهمیت دارد. تا این بسترها و زمینه‌ها را نشناسیم، درک ریشه و درون مایه سخن سعدی دشوار خواهد بود. آنچه میوه جان سعدی و عصاره ذوق و هنر او را می‌سازد، همان قصه‌هایی اند که سرشار از زیبایی‌اند.  وی که عصر روز چهارشنبه ۲۱ مرداد در مرکز فرهنگی شهر کتاب سخن می‌گفت، با اشاره به حکایت‌های سعدی افزود: «حکایت» کم و بیش همان چیزی است که امروزه به آن قصه کوتاه می‌گویند. ۳ شاخصه‌ای که برای قصه کوتاه برشمرده‌اند، چنین است که قصه کوتاه در یک جلسه خوانده می‌شود، در صفحات محدود است و سرانجام این که در پی طرح موضوعات متعدد نیست.  مولف کتاب «پهلوان در بن بست» به حکایت‌ها اشاره کرد و گفت: حکایت‌ها نیز همین شاخصه‌ها را دارند. از سویی دیگر، آنچه ارسطو به آن «محاکات» می‌گوید، چیزی جز بازتاباندن واقعیات نیست. حکایت نیز که هم ریشه با محاکات است، بازتاب مسایل اعتقادی و اجتماعی است. با این حساب نمی‌توان حکایات را روایت‌های پریشان و بیهوده دانست. البته در طول تاریخ، معنای مجازی نادرستی از حکایت برداشت شده و آن را مترادف با افسانه دانسته‌اند. در حالی که حکایت با افسانه یکی نیست و چیزی جز انعکاس واقعیات نمی‌تواند باشد.  زبان سعدی ساده نیست، ساده‌نماست وی افزود: برای قصه‌های کوتاه سعدی چند شاخصه می‌توان در نظر گرفت. یکی این که زبان این قصه‌ها ساده‌نماست. اینکه می‌گویند زبان سعدی سهل و ممتنع است، در واقع اشاره‌ای است به سادگی سخن او در فهم مطلب و دشواری آن در تقلید. در قصه‌های او به آرایه‌های ادبی بر نمی‌خوریم؛ اما شاعرانگی کلام در اوج است. صنعت‌های ادبی چشمگیر نیست؛ با این همه بشد‌ت گیراست.  مولف کتاب «سیمرغ در جست‌وجوی قاف» خاطرنشان کرد: به هر حال درست است که زبانی که سعدی بکار می‌گیرد، به ظاهر ساده است اما در درون خود پیچیدگی‌هایی دارد که تقلید از آن را دشوار می‌سازد. در تحلیل زبان‌شناسی می‌گویند که پیچیده‌ترین و دشوارترین زبان، زبانی است که ساده باشد. شاعری که می‌تواند ساده‌ترین زبان را برگزیند و سخنش رسا باشد، سخت‌ترین نوع زبانی را برگزیده است.  وی افزود: سعدی این هنر را دارد که حتی در غزلیات و قصایدش هم از زبانی ساده استفاده کند. به همین دلیل است که تقلید و پیروی از او بسیار دشوار می‌شود. یک شاخصه هنر را این دانسته‌اند که اثری خلق کنیم که دیگران قادر به تقلید و تکرار آن نباشند. پس می‌توان از این دید، سعدی را هنرمندی توانا و بی نظیر دانست.  استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه زنجان یادآور شد: اما این را هم از یاد نباید برد که اصطلاحات سعدی برای همه کس قابل فهم نیست. گفتیم که زبان سعدی ساده است، اما این سخن به این معنا نیست که هر نوآموزی بتواند ظرایف سخن او را درک کند. سعدی در حکایت‌هایش واژه‌هایی به‌کار می‌گیرد که باید از فضل و سواد برخوردار بود تا زیبایی‌های نهفته در آن را حس کرد. چون زبان سعدی پیچش‌های خاص خودش را دارد.  وی افزود: سعدی، فضلا و دانش‌آموختگان را رو در روی خود می‌دیده و برای آن دسته از خوانندگانی می‌نوشته است که مایه‌های ادبی داشته‌اند. پس نسل جوان امروز ما اگر بخواهد با سخن سعدی ارتباط برقرار کند، باید پیچ و خم‌های زبان سعدی را بشناسد و بتواند از دشواری‌ها، مشکل‌گشایی کند. جای تاسف است که شیوه آموزش ما به گونه‌ای است که ظرایف و لذت‌های خواندن آثار کسانی مانند سعدی، آموزش داده نمی‌شود. به هر حال زبان سعدی، زبانی ساده و همه فهم نیست؛ بلکه ساده نماست و نیازمند به آموختن دارد.  این استاد دانشگاه گفت: اکنون پرسشی که پیش می‌آید این است که جایگاه تاریخی سعدی در قصه‌گویی کجاست؟ آیا سعدی آفریننده این گونه ادبی و زبان ساده نمای آن است یا مقلد آن؟ ظاهر امر این است که پیش از سعدی کسی را نداریم که چنین ساده نما سخن گفته باشد. اما اگر دقیق‌تر بررسی کنیم درخواهیم یافت که سعدی ادامه دهنده سنت قصه‌نویسی گذشتگان خود است. آنچه در گذشته به آن «مقامات نویسی» می‌گفته‌اند و حریری و حمیدی و بدیع‌الزمان از بزرگ‌ترین نمایندگان آن بوده‌اند، پیشینه سبک سعدی است.  وی افزود: مقامه‌نویسی راهنما و سرلوحه سعدی در قصه‌گویی و حکایت‌نویسی بوده است. حتی سعدی در گلستان به گونه ضمنی اشاره می‌کند که کار او ادامه مقامه‌نویسی است. از حیث ساختار هم می‌توان به این نتیجه رسید که قصه‌های سعدی دنباله داستان‌های مقامات‌نویسان است.  حرکت سعدی بر صراط عشق و عرفان سرویراستار کتاب «کارنامه مولوی پژوهی در ایران» گفت: سعدی در تمام عمر خود، بر صراط عشق و عرفان حرکت می‌کند. از یک سو به آخرت و عرفان توجه دارد و همانند عارفان در پی لذت‌جویی نیست تا رنج نبرد، از سویی دیگر دنیا را با همه مظاهرش دوست دارد. پس به این دلیل است که می‌پذیریم که او همواره میان عرفان، دنیا و عشق در تکاپو است. میل به دنیا در سخن سعدی آشکار است؛ اما شگفت است که قصاید او، آکنده از مفاهیم دنیا گریزانه است. سعدی در طرح حکایاتش این دو بعد را بازتابی هنرمندانه می‌دهد.  وی افزود: یک نکته دیگر که سخن سعدی را شاخص می‌کند، تلفیق بین نثر و شعر است. حکایت‌های او نه صرفا نثر است، نه شعر. از همین روست که می‌گویند «گلستان» او کتاب شعری است که قالب نثر گرفته است. چرا که نثر او سرشار از ویژگی‌های شعری است. در این نثر هم سجع می‌توان دید، هم قافیه و تخیل. به عبارت دیگر او در نثر، مثلثی از شاعرانگی، روایت و نثریت، پدید آورده است.  این استاد دانشگاه یادآور شد: سعدی در این زمینه الگو گرفته و تاثیر پذیرفته از قرآن است. وی این الگوی ناب را تنها در گلستان رعایت کرده است و در «بوستان» به دنبال چنین کاری نیست. چرا که سعدی در بوستان به دنبال آرمان‌هاست. در صورتی که در گلستان، چشم به روی مردم باز کرده است. سعدی در بوستان رو به شهر نیکان دارد و بسیار لطیف می‌اندیشد. اما گلستان او خالی از آرمان‌جویی است و بازتاب دنیاست با همه تناقض‌هایش.  ایجاز و اطناب سخن، ویژگی قصه سعدی است مولف کتاب «فارسی عمومی نو: با نگاهی تازه به شیوه ساخت» به ویژگی‌های زبان قصه‌های سعدی اشاره کرد و گفت: یکی از ویژگی‌های خاص زبان قصه‌های سعدی، ایجاز و اطناب سخن اوست. قصه‌های او، به ضرورت بیانی، باز و بسته می‌شوند. شگفت این است که هیچ عمدی در این کار او دیده نمی‌شود. نمونه‌های فراوانی از ایجاز را در سخن سعدی می‌توان برشمرد و دید که او چگونه در یک عبارت کوتاه، دنیایی از معنا را می‌گنجاند.  وی به سخنی از سعدی اشاره کرد و گفت: آن جایی که می‌گوید «در خانه اگر کس است، یک حرف بس است»، نمونه‌ای از ایجاز سخن او را می‌توان دید اما حکایت‌هایی هم دارد که بسیار طولانی و اطناب گونه است. همانند حکایت «جدال سعدی با مدعی». این حکایت منازعه‌ای است میان مردی توانگر با مدعی تهیدست. در اینجا اطناب سخن سعدی نمایان است. می‌توان پرسید که چرا سعدی دچار اطناب شده است؟ پاسخ این است که اقتضای سخن او را واداشته که روی به درازنویسی و اطناب بیاورد.  مولف کتاب «صدای رویش خیال» به ویژگی‌های زبان سعدی اشاره کرد و گفت: یک ویژگی زبانی دیگر سعدی، موازنه‌ای است که در قصه‌ها برقرار می‌کند. حکایت‌های او هم‌ترازند. آغاز هر حکایت، قرینه‌ای هم به دنبال دارد. آنجایی که در ضمن یک حکایت «ثمین» را با «سمین» می‌آورد، در حقیقت موازنه‌ای کلامی برقرار می‌کند. همین هم البته محل ایراد و انتقاد به سعدی شده است و عده‌ای گفته‌اند که چرا او در چنین مواردی بیش از حد صنعت به‌کار می‌برد؟ به‌راستی هم سعدی به سجع‌سازی و جناس‌پردازی دلبستگی فراوان دارد و بنیاد بسیاری از جمله‌های او بر سجع گذاشته شده است.  جناس و آرایه‌های ادبی، زینت زبانند محبتی یادآور شد: گروهی در انتقاد از سعدی می‌گویند که جناس و آرایه‌های ادبی، زینت زبانند، نه ذات آن. اما به راستی مگر می‌شود بین جسم و و روان و زیور، تفاوت قایل شد؟ سخن هم همین گونه است. آنانی که سجع را زینت می‌دانند نه ذات زبان، متوجه نیستند که کلمات سجع گونه سعدی را نمی‌توان حذف کرد و واژه‌ها و کلمات دیگری به جای آن گذاشت. در قصه‌های سعدی، زینت ذات زبان می‌شود و این‌ها جدایی ناپذیرند.  وی افزود: قصه‌های کوتاه سعدی بر یک «متن آهنگ» قرار گرفته‌اند و موسیقی درونی دارند. به سخن دیگر، آهنگی که متن القا می‌کند، دقیقا مطابق با واقعیت خارجی است. افزون بر سعدی، در «تاریخ بیهقی» نیز می توان چنین متن آهنگی را دید و شناخت. در متن آهنگ‌ها، موسیقی تحمیل شاعر یا نویسنده نیست، بلکه برگرفته از واقعیت خارجی است.  این استاد دانشگاه به کلام گلستان اشاره کرد و گفت: کلام در «گلستان»، متناسب با واقعیت خارجی، نرم و پر شتاب می‌شود و آهنگ ویژه خود را پیدا می‌کند. در ادبیات فارسی جز سعدی، فردوسی، حافظ ، بیهقی و نظامی کس دیگری را نمی‌شناسیم که متوجه نظم آهنگ‌ها شده باشد، چون کار بسیار دشواری است. واقعیت این است که از حیث سبک‌شناسی زبان، حکایت‌های سعدی خالی از نقص نیستند. یکی از این نقایص این است که نحوه شروع حکایت‌ها بسیار شبیه به هم هستند.  سخن تقلیدی، تهی از هرگونه خلاقیتی استمولف کتاب «بدیع نو» به مشکلات سخن سعدی اشاره کرد و افزود: در ۸۰ حکایت او که من بررسی کرده‌ام، ۵۰ حکایت با یک تم یکسان آغاز می‌شوند و ساختار مشابه‌ای دارند و این زیبنده داستان‌نویسی همانند سعدی نیست. به‌راستی چرا سعدی در چنین دام‌چاله‌ای افتاده است؟ دلیلش این است که همه این حکایت‌ها تجربه شخصی او نیستند. سعدی در این گونه موارد، مقلد است و سخنش رنگی از تقلید می‌گیرد. پیداست که سخن تقلیدی، تهی از هرگونه خلاقیتی است.  محبتی در ادامه سخنانش گفت: مشکل دیگر سعدی این است که بسیاری از حکایت‌های او در ساختار فرهنگی مناسب خودشان قرار نگرفته‌اند. گاه در باب «اخلاق درویشان»، سخنانی گفته شده است که چندان ربطی به اخلاق درویشی ندارد. یک مشکل دیگر این است   هنگامی که از نثر به سوی شعر می‌رود، میزان دقت او هم کاستی می‌گیرد.  موزون و مخیل و مسجع بودن، ویژگی شعر است وی به اهداف شعر اشاره کرد و گفت: شعر هدفی در درون خود دارد و نثر هدفی در بیرون خود. موزون و مخیل و مسجع بودن، ویژگی شعر است و هنگامی که در نثر بکار برده می‌شود، از دقت کلام می‌کاهد. درست است که کل فرهنگ ما بر شاعرانگی قرار گرفته است و سعدی از شاعرانی به‌شمار می‌رود که حرکت و موج ایجاد می‌کنند اما چون زبان این حرکت آفرینان فرهنگی، شاعرانه است، ناگزیر دقیق و سیستمی نیست. این که نثر چگونه در فرهنگ ما در رتبه‌ای پایین‌تر از شعر قرار گرفته، یک مسأله است و اینکه چه تاثیری می‌گذارد، مسأله‌ای دیگر.  مولف کتاب «بهار در بهار (فشرده‌ سبک‌شناسی استاد محمدتقی بهار)» افزود: عرب‌زدگی هم از کاستی‌های سعدی است. او بیش از حد تحت تاثیر نحو زبان عربی است. بیهقی با ارکان نثر بازی می‌کند و ناصرخسرو هم به همین گونه است، در حالی که سعدی تمایلی به بازی با ارکان جمله ندارد و شروع‌ها و جمله‌هایش کلیشه‌ای است. آنچه زبان او را مشکل می‌کند، فراوانی واژه‌های عربی نیست، پایبندی او به نحو زبان عربی است.  وی در پایان سخنانش به دیدگاه فروغی اشاره کرد وگفت: محمدعلی فروغی معتقد بود که مردم ایران ۷۰۰ سال است که با زبان سعدی سخن می‌گویند و این مسأله را از بزرگی سعدی می‌دانست اما از دید من این سخن نه تنها مدح سعدی نیست، بلکه نشان از عقب‌ماندگی فرهنگ ماست. آیا در این ۷۰۰ سال، ذهن و زبان ما رشد نکرده و جامعه راکد بوده است؟ این سخن فروغی، ‌وارونه‌دیدن همه تاریخ فرهنگی ماست. کد مطلب : 47284        *   http://www.ibna.ir/vdcg379t.ak93w4prra.html ششمن درس‌گفتار سعدی مطرح شد   مهدی محبتی: ذوق سعدی در قصه‌پردازی بی‌همتا است 17 مرداد 1388 ساعت 9:00 مهدی محبتی در ششمین درس گفتار درباره سعدی گفت: یکی از مهمترین زمینه‌های هنر و ذوق سعدی قصه‌های کوتاهی است که در سرتاسر آثارش مشاهده می‌شود. ساختارو زبانی که در این قصه‌ها به کار رفته نشان می‌دهد که سعدی ذوق بسیاری در قصه‌پردازی داشته است. به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، دکتر مهدی محبتی در ششمین نشست درس گفتارهای درباره سعدی که به «حکایات کوتاه سعدی» اختصاص داشت گفت: شاید تمام ذوق سعدی را در قصه‌هایش می‌توان دید که از نظر ساختار بسیار مهم هستند و خلاقیت این شاعر بزرگ فارسی زبان را نشان می‌دهد. وی که عصر روز چهارشنبه 14 مردادماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب سخن می‌گفت با اشاره به اندیشه سعدی افزود: هر هنرمندی همه معنویت را در خلق آثارش ارایه می‌دهد. خلاقیت، نشان دهنده میزان اندیشه و ذوق هنرمند است. به عنوان نمونه ساختار غزل حافظ نشان می‌دهد که حافظ تا کجا به هنر غزل گفتن آشنا است. استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه زنجان خاطرنشان کرد: از دل حکایات کوتاه سعدی می‌توان سخن‌های بلندی را جست‌وجو کرد. علیرغم همه ادعاهایی که مدرنیته دارد هنوز ما نتوانستیم نوع پرداخت داستان‌های مولانا، عطار، سعدی و عرفای بزرگ را درک کنیم و به اعتقاد زنده یاد فروزانفر باید 400 ، 500 سال بگذرد که بتوان تفاوت داستان‌های مدرن را از متون کهن درک کرد. وی به قصه‌های کوتاه سعدی اشاره کرد و گفت: سعدی در قصه‌های کوتاه بالاترین و برترین اندیشه خود را بیان می‌کند و می‌دانیم مواردی باعث شده که در وجود سعدی این خلاقیت هنری به وجود آید. مجبتی در ادامه سخنانش افزود: نخستین زمینه‌ای که باعث قصه‌گویی سعدی می‌شود گلستان و بوستان است که 90 درصد حکایات آن کوتاه است. سعدی به ندرت قصه بلند دارد. قصه کوتاه دو معنای معنوی و مفهومی دارد و قصه‌ای است که تاثیر واحد را در مخاطب به وجود می‌آورد. در این قصه‌های کوتاه شخصیت‌ها زیاد نیستند و یک تاثیر آنی را در ذهن خواننده می‌گذارد. وی قصه‌های کوتاه را تمثیلی دانست و گفت: قصه‌های کوتاه یک تاثیر بستر بعدی که مانند دریا در اشعار سعدی خروشان است استفاده از قرآن مجید، حدیث و حکایات است، سرچشمه‌ای که این قصه‌ها مالامال از این آن‌هاست و مفهوم واحد  را در ذهن خواننده ایجاد می‌کند. قصه‌های کوتاه باید بیشتر از یک یا دو صفحه نباشد و خواندنش بیشتر از 2 یا 3 ساعت زمان نبرد و هنگامی که شروع به خواندن داستان کوتاه می‌کنیم مانعی برای تمام شدن آن وجود نداشته باشد. این استاد دانشگاه یادآور شد: زمینه‌هایی که باعث شکل‌گیری خلاقیت در شاعر و هنرمند می‌شود زمینه‌های اجتماعی و روانی است. نخستین شکل‌گیری خلاقیت در سعدی این است که خداوند هنر را در ذات او قرار داده که از همان آغاز کودکی قصه‌ها را در ذهن خود نگهداری کند تا بتواند از آن‌ها در آینده بهره ببرد. در آثار سعدی به وضوح می‌توان دریافت که چه مشکلاتی در کودکی برایش رخ داده است. وی در ادامه سخنانش افزود: نخستین بستری که باعث قصه‌گویی در سعدی شد تحصیلات ممتد وی در نظامیه بود. زمینه دوم قصه‌گویی ناب در آثار سعدی، بسترسازی فرهنگی است. سعدی از 20 تا 38 سالگی در نظامیه بغداد شب و روز درس خوانده است. نظامیه، ابعادی را برای سعدی می‌گشاید و با 7، 8 شخصیت مهم اسلام آشنا می‌شود. بغداد و نیشابور قلب فرهنگی جهان اسلام است و سعدی به بغداد مهاجرت می‌کند و با عبدالرحمن جوزی دیدار می‌کند. این استاد دانشگاه یادآور می‌شود: شخصیت دیگری که سعدی با وی آشنا می‌شود شیخ شهاب‌الدین سهروردی صاحب کتاب «عوارف المعارف» است که اعتقاد دارد انسان باید به خود خوش‌بین نبوده و به دیگران بدبین نباشد. این مساله نخستین مسئله‌ای است که سعدی در خود می‌پروراند. وی به زمان نگارش بوستان و گلستان اشاره کرد و گفت:‌ تالیف دو کتاب بوستان و گلستان بیشتر از 15 ماه طول نکشیده و سعدی در یک سال و نیم گلستان و بوستان را به اتمام می‌رساند. ولی به روشنی نمایان است که برای پروراندن این قصه‌های کوتاه 40 سال تجربه فرهنگی اندوخته است. محبتی تصریح کرد: مساله بعدی که از مهترین پشتوانه‌های سعدی به شمار می‌رود هدف سعدی است که درس خوانده و واعظ خوبی به‌شمار می‌رفته و سخن‌های نوین جهان اسلام را به مردم انتقال می‌داده است.  وی افزود: برای ایرانیان مسایل اخلاقی تألیف دو کتاب بوستان و گلستان بیشتر از 15 ماه طول نکشیده و سعدی در یک سال و نیم گلستان و بوستان را به اتمام می‌رساند ولی به روشنی نمایان است که برای پروراندن این قصه‌های کوتاه 40 سال تجربه فرهنگی اندوخته است بسیار مهم است زیرا این ذهنیت تاریخی ما است و چه پیش از زرتشت و چه بعد از آن و پس از ظهور اسلام مساله اخلاق،  [برای ایرانیان] بسیار مهم است. سعدی معتقد است که در قلب سخن‌هایش دُرهایی نهفته است که در هیچ مکانی یافت نمی‌شود. وی به بستر فرهنگی دیگر در آثار سعدی اشاره کرد و گفت: بستر بعدی که مانند دریا در اشعار سعدی خروشان است استفاده از قرآن مجید، حدیث و حکایات است، سرچشمه‌ای که این قصه‌ها مالامال از آن‌هاست. بستر دیگر نیز ادبیات عرب است که برای آشنایی با قصه‌های کوتاه سعدی باید کتاب‌های ادبیات عرب مانند بلاغت، نحو و جنگ‌های منصور را خواند. گلستان ادامه مقامات عرب و مقامه نویسی عربی است. این استاد دانشگاه یادآور شد: ادبیات فارسی نیز در ذهن سعدی نقش بسته است و شاهنامه فردوسی یکی از بسترهای آن به‌شمار می‌رود. در آثار سعدی می‌‌بینیم که شاهنامه بر قصه‌های سعدی اثر گذاشته است. جای نظامی و لیلی و مجنون نیز در آثار سعدی خالی نیست. شما می‌توانید مشترکات اشعار نظامی، مولانا و سعدی و زیبایی آن‌ها را دریابید. این مساله ادبیات تطبیقی را در آثار این بزرگان به روشنی نشان می‌دهد. وی افزود: سنایی؛ پدر عرفان شعر فارسی، منبع کار سعدی بوده است و در کل ادبیات ما کسی به‌ این کوتاهی در قالب حکایت، مثنوی انسان و خدا را مطرح نکرده است. در فرهنگ عرفانی می‌گویند که هستی کاملا شعور دارد و سنایی این مساله را در اشعارش به خواننده انتقال می‌دهد. سعدی تجربه‌‌هایی را مطرح می‌کند که بسیار زیبا است ولی از همه فلسفی‌‌تر ناصر خسرو است که در قالب قصه‌های کوتاه فلسفی سخن می‌گوید. استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه زنجان به انوری اشاره کرد و گفت:‌ انوری نزدیکترین شاعر به سعدی است ولی هوشیاری سعدی را ندارد که بتواند قلمش را به سمت عرفان ببرد. فرخی سیستانی و زهیر فاریابی از حیث قصه‌پردازی پیشوای سعدی اند به ویژه از نظر سهل و ممتنع بودن زبان، که در نهایت سادگی بسیار زیبا است. در ادبیات فارسی ما از زهیر فاریابی سخن گفته نشده و این شاعر بزرگ بسیار مهجور مانده است. وی در پایان سخنانش خاطرنشان کرد: زمینه اجتماعی و فرهنگی قصه‌های سعدی در فرهنگی شکل می‌گیرد که بشر از خواندن حکایات پندآموزش مست می‌شود.

درس گفتارهای سعدی دکتر محبتی

 

 دکتر محبتی در میان سخنرانی اش به دیدگاه فروغی اشاره کرد وگفت: محمدعلی فروغی معتقد بود که مردم ایران ۷۰۰ سال است که با زبان سعدی سخن می‌گویند این مسأله را از بزرگی سعدی انت اما از دید من این سخن نه تنها مدح سعدی نیست، بلکه نشان از عقب‌ماندگی فرهنگ ماست. آیا در این ۷۰۰ سال، ذهن و زبان ما رشد نکرده و جامعه راکد بوده است؟ این سخن فروغی، ‌وارونه‌دیدن همه تاریخ فرهنگی ماست.

یکی از حاضرین در این باره پرسشی داشتند که دکتر محبتی در پاسخ ایشان گفتند:

..

  از این که ما برای خودمان افتخار بدانیم هفتصد سال هست که به زبان سعدی حرف می زنیم این درست نیست. این نشان رکود زبان فارسی هست.حرف فروغی درسته کار سعدی هم درسته ما مشکل داریم یعنی ما می گیم این لیوان خوب آب هم خوب، ولی این که این آب رو می ریزیم تو صورت کسی این کار بد هست. نه اینکه آب بَده یا لیوان بَده .سعدی کار خودشو کرده فروغی هم درست توصیف کرده اما این که به عنوان یک افتخار برا خودمون بدونیم که هفتصد سال به زبان سعدی حرف بزنیم این با تحول ذاتی انسان ،جامعه و زبان همخوانی ندارد جامعه عین رود خانه است زبان هم همینطور .راکد اگر شد  می میره .واقعا می میره اندیشه ازش میره و شاید در آن دوره های گذشته در دوره  صفویه به بعد یک جور تعمد، که نثر رشد نکنه ، بهار که صراحتا میگه سلطان محمود عمدا کاری کرد که نثر رشد نکنه ، چون نثر پشتش عقلانیت ،پشتش هدفه. ولی شعر نه. برای اینکه خاطرتون مکدر نشه میگن هارون الرشید یک لطیفه ایه دقت کنید انحرافات چه جوری به وجود آمده گفته بود که هر کس در نحو یک کتابی تالیف کنه من هم وزن اون کتاب بهش طلا میدم بعد با وزیرش نشسته بود دیدن یکی کتابی بزرگ آورده بود و تو ی هر صفحه ای یک حرف نوشته بود مثلا این صفحه فقط حرف  واو نوشته بود و....یک کتاب هشتاد کیلویی درست کرده بود خلیفه عباسی گفت بهش طلا بدید وزیر گفت این نانجیب می تونست در یک صفحه تعریف کنه چطور شده کتاب هشتاد کیلویی درست کرده ....نویسنده از کتابش گفت و خلیفه گفت طلاشو بهش بدید. وزیر گفت این طلاها با این سختی به دست آمده خلیفه گفت مال منه یا نه !؟ بهش بدین. طلا رو دادن رفت. وزیر از خلیفه پرسید راز این که از طلا گذشتی چی بود ؟ گفت ببین من چکار کردم با این .اینا به جای اینکه برن الان تفکر کنن، تامل کنن، حرف نو بزنن،  ولشون کردم تو این وادی ها دنبال این نخود سیاه برن دنبال این چیزا ما هم ده برابر بهشون طلا میدیم. برن به سمت اینا، نیان به سمت این که مثلن این آقا حق آل علی رو  نقض کرده این آقا حق پیامبر و نقض کرده . بهار میگه عمدی در کار بود که نثر رشد نکنه .آیا بعد از سعدی تعمدی بوده که مردم خیلی نرن به سمت نثر . شعر بگن مثلن خیلی عذر می خوام مسابقه سگ بودن بزارن یک مسابقه ای تو ادبیات ما هست که مرحوم بهار هم آورده مرحوم اخوان هم آورده .حیواناتی که سخن می گفتند.این که ما یک شعری بگیم که تو این کی خیلی عذر می خوام سگ تره توش. عجب !

سحر آمدم به کویت  به شکار رفته بودی/تو که سگ نبرده بودی به چه کار رفته بودی

اون یکی باز میگه که :

من خاک کف پای سگ کوی تو هستم

باز اون یکی میگه که:

 من خاک کف پای سگ کوی همانم                        کو خاک کف پای سگ کوی تو باشد

همینطور مسابقه در سگ باشی! آخه این چیه! سرشون بند میشه دیگه! خوب از طرفی اخوان خوب توجه کرد

میگه این آقا چرا حاضره خودشو بگه

 من خاک کف پای سگ کوی همانم                        کو خاک کف پای سگ کوی تو باشد

این یکی از اون بیشر خیلی عذر میخوام ردیفشو سگانه می کنه  عوعو .. عوعو..اصلن قصیده و ردیف عو عو .

واقعن آدم در شگفت می مونه! اینا عاقل بودن؟ این کارا رو می کردن! اینا سلامت عقلی داشتن این کارا رو می کردن؟ منظورم اینه که انحراف ادبی و فکری ببینید تا کجا  ها  می تونه پیش بره به هر حال سعدی با هوشیاری جلو اینا رو گرفت ولی ما بعد از قرن هفتم درست دنبال نکردیم.